AHMET HAMDİ TANPINAR’DA SÜREKLİLİK VE DEĞİŞİM
Tuncay İMAMOĞLU 01 Ocak 1970
Özet : Ahmet Hamdi Tanpınar, Türk Edebiyatının en önemli simalarından
birisidir. O, Türk Edebiyatında romanları, şiirleri ve edebi tenkitçiliğiyle
tanınmaktadır. Tanpınar’ın romanları ve makaleleri incelendiğinde onun çok
zengin bir bilgi birikimine sahip olduğu görülecektir. Tanpınar, musikiden güzel
sanatlara, tarihten sosyolojiye ve psikolojiden felsefeye bir çok konuyla
ilgilenmiştir. Çok yönlü bir sanatkar ve düşünce adamı olan Tanpınar,
romanlarında ve makalelerinde kültür ve toplum felsefesiyle ilgili sorunları çeşitli
şekillerde ele almış ve tartışmıştır.Tanpınar değişime açık bir düşünür olmakla
birlikte muhafazakar yönü ağırlıkta olan bir entelektüeldir. Biz bu makalemizde
onun süreklilik ve değişimle ilgili düşüncelerini ortaya koymaya çalışacağız.
I.Giriş
Süreklilik ve değişim sorunu, Antik Yunandan bu yana üzerinde çokça
durulan ve çeşitli şekillerde ele alınıp tartışılan konulardan biridir. Süreklilik ve
değişimin bir felsefe problemi olarak ortaya çıkması Antik Yunan felsefesinin
ilk dönemlerinde, özellikle ‘doğa filozofları’ diye adlandırılan düşünürlerin
faaliyetleri sonucunda olmuştur. İlkçağ doğa felsefesinde değişimi düşünce
sisteminin merkezine koyan filozof Hareklitos’dur. Hareklitos’a göre, evrende
değişmeyen hiçbir şey yoktur. Her şey değişme ve oluşma süreci içerisinde yer
alır. Değişmeyen tek şeyin değişim olgusu olduğunu ileri süren Hareklitos, “Bir
nehirde iki kez yıkanılmaz” şeklindeki sözleriyle bütün felsefesini
özetlemektedir.
Hareklitos felsefesinin karşı kutbunda ise Parmenides’in temsil ettiği
felsefe sistemi bulunmaktadır.Durmadan değişen bir şey hakkında hüküm
vermemizin imkansızlığından hareket eden Parmenides, varlığın, özü gereği
• Arş. Gör. Dr, Atatürk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü.
meydana gelmemiş, değişmez ve bölünmez olduğunu belirterek ‘süreklilik’
anlayışını felsefesinin temeline yerleştirmiştir. Değişmez diye gördüğümüz her
şeyin bir yanılmadan ibaret olduğunu savunan Hareklitos’a karşıt olarak
Parmenides, evrende değişmezliğin hakim olduğunu, aksine değişir gibi
görünen şeylerin bir aldatma olacağını ileri sürmektedir.1
İlkçağ doğa felsefesinde bir varlık problemi olarak ortaya çıkan
süreklilik ve değişim konusu, daha sonraki dönemlerde de bir çok filozof
tarafından tartışılmış, hatta konu metafizik alanla sınırlı kalmayarak, bizzat
insanın dünyasına; yani tarih, kültür ve değerler alanına da kaymıştır.
İnsanın kültür dünyasında bir süreklilikten söz edilebilir mi? Yoksa o
her an değişime mi tabiidir? Bu alan her an değişiyorsa bizim kendimize has
kültürel ve toplumsal değerler sistemimiz ne olacaktır? Eğer bir değişim söz
konusu değilse, bu insanın kültür dünyasında bir durağanlaşmaya neden olmaz
mı? Değişim ve muhafazakarlığın ölçüsü nedir? gibi sorular bu konuyla ilgili
olarak gündeme getirilmiştir.Bu tip sorunlar dünyanın her kültüründe çeşitli
şekillerde tartışıldığı gibi, bizde daha çok Osmanlı İmparatorluğunun Batı
modernitesiyle yüzleştiği Tanzimat döneminde yoğunluk kazanmış ve bu süreç
II. Meşrutiyetin ilanıyla beraber daha da hızlanmıştır.
II.Muhafazakar-Batıcı Tartışması ve Tanpınar’ın Süreklilk ve
Değişim Anlayışı
II. Meşrutiyet, Tanzimatla birlikte başlayan sosyal, siyasal ve kültürel
değişimlerin dahada derinleştiği ve batılılaşma sürecinde önemli adımların
atıldığı bir dönem olarak karşımıza çıkmaktadır.Bu dönemle birlikte batılılaşma
olgusunun geniş bir zeminde ele alındığını ve Batı Dünyası’nda ortaya çıkan
problemlerin farklı boyutlarda tartışıldığını görmekteyiz.
1 Hreklitos ve Parmenides’in görüşleriyle ilgili geniş bilgi için bkz, Macit Gökberk, Felsefe
Tarihi, İstanbul, 1990, s.25-28; Ayrıca bkz, Mehmet Aydın, Alemden Allah’a, İstanbul, 2000,
s.35-37.
Bu bakımdan, II. Meşrutiyet dönemini karekterize eden en önemli
özelliğin, fikir akımlarındaki zenginlik ve çeşitlilik olduğu söylenebilir. Ayrıca
bu dönem, yoğun tartışmalara sahne olması yanında, düşünce akımlarındaki
kutuplaşmaların oluşumunu da sağlamıştır. Türkiye’nin 1920’lere savaş ve işgal
acılarıyla girmesine rağmen, II.Meşrutiyet döneminde filizlenen fikir
akımlarının, bu yıllarda da bütün hızıyla varlıklarını sürdürdükleri bilinen bir
gerçektir.
Biz, burada, Ahmet Hamdi Tanpınar’la olan ilişkisi yönünden
‘Muhafazakarlık’ ve ‘Batıcılık’ olarak bilinen iki fikir akımından söz edeceğiz.
Tanpınar’ın daha iyi anlaşılması ve yerinin belirlenebilmesi için, bu iki fikir
akımının ana hatlarıyla da olsa ortaya konulmasının konumuz açısından faydalı
olacağı kanaatindeyiz.
Bilindiği gibi 1699 ‘Karlofça Anlaşması’ndan sonra, Osmanlı
İmparatorluğu’nun gerilemeye başlamasıyla siyasi otoriteler Batı Dünyası ile
ilişkilerini daha da hızlandırarak İmparatorluğu kurtarmanın yollarını Batı
Uygarlığı’nda aramaya başlamışlardır. Ancak İmparatorluğu kurtarmak için,
Batı Dünyası’ndan alınan her yenilik geleneksel hayatta bir problem oluşturmuş
ve tepkiyle karşılanmıştır.1 Kurumlardaki değişmeler, toplumun dokusunu
etkilediği için, bu bilinçli ve tümel değişiklik dönemi, bir çok aydın ve
düşünürün zihninde farklı değerlendirmelere konu olmuş, sömürgeleşme,
kültürel yozlaşma, batılılaşma gibi deyimlerle açıklanan protestolar yükselmeye
başlamıştır.2 Lale devrinden itibaren ön plana çıkan ve 1730 ‘Patrona Halil
İsyanı’yla kuvvet kazanan Muhafazakar-Batıcı ayrışması bu şekilde
oluşmuş,daha sonraki dönemlerde de bir takım farklılıklarla birlikte varlığını
çözülmeden sürdürmüştür.
1 Şerif Mardin, Türk Modernleşmesi, İstanbul, 1997, s.9-11; Niyazi Berkes, Türkiye’de
Çağdaşlaşma, Bilgi Yayınevi, ts., s.39 vd.
2 İlber Oltaylı, İmparatorluğun En Uzun Yılı, İstanbul, 2002, s.17.
Muhafazakar-Batıcı çekişmesinde iki referans noktasının önemini
koruduğu bilinmektedir. Bunlardan birincisi, batının teknolojik ve ekonomik
açıdan üstünlüğünün kabul edilmesiydi.Burada hem batıcılar hem de
muhafazakarlar aynı kanaati taşımaktaydılar. Ancak Batı’nın ekonomik,
teknolojik ve kültürel yönünün alınması hususunda onlar arasında farklılıklar
bulunmaktaydı. Muhafazakarlar, Batı Dünyası’ndan kendi bünyemize uygun
olanları alıp, gerisini bırakmayı savunmakta iken, batıcılar,her türlü yeniliğin
alınmasından yana olup, bir tek medeniyetin bulunduğunu, çözümün bu
medeniyeti kabul etmekten geçtiğini belirterek, tarih ve metafizikten radikal bir
kopuşu da beraberinde getiren 18. yüzyıl Aydınlanma Felsefesi’nin bütün
öncülleri ile birlikte Osmanlıya aktarılmasını istiyorlardı.3
İkinci nokta ise, Türk Tarihi’nin bizzat kendisinde, yani geçmişin ne
olacağı probleminde odaklanmaktaydı. Burada da muhafazakarlar, geçmişi
‘Altın Çağ’ olarak nitelendirip, ondan hareketle bugünü eleştirirken; batıcılar,
geçmişin kötülüğünden ve reddedilmesinden söz etmekteydiler.4
İşte, gelenekçilerle batıcılar arasındaki bu çekişmeyi aşmaya yönelik
olarak bir gurup aydının 1921 yılında ‘Dergah’ adı altında bir dergi çıkarmaya
karar verdiklerini görmekteyiz.5
Dergah dergisini çıkaran aydınlar, sosyal ve siyasal nedenlerle başlayan ve
Meşrutiyette Ziya Gökalp’in aracılığıyla Türk Düşünce hayatına ağırlığını
koyan Durkheimci sosyolojik düşünceye ve bu düşüncenin pozitivist
niteliklerine tepki oluşturmuşlar, irrasyonalizmi, anti-entelektüalizmi,
3 Ahmet Davudoğlu, Stratejik Derinlik, İstanbul, 2002, s.88; Ahmet Çiğdem,”Batılılaşma,
Modernite ve Modernizasyon”,Modernleşme ve Batıcılık, c.III, ed.Uygur Kocabaşoğlu,İstanbul,
2002, s.72; Erol Köroğlu, “Ahmet Hamdi Tanpınar’ın Zaman Anlayışı”, Cogito, sayı.11, İstanbul,
1987, s.206; 17. ve 18. yüzyıl Aydınlanma Felsefesi’nin Osmanlı’ya etkisiyle ilgili olarak geniş
bilgi için bkz, Vahdettin Başcı, “17. ve 18. Yüzyılda Avrupa’daki Hür Düşüncenin Tanzimat Fikir
Hareketlerine Etkisi”, Dinbilimleri.com.,sayı.4, 2001.
4 Erol Köroğlu, a.g.m., s.206.
5 Hilmi Ziya Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, İstanbul, 1992, s.374-375; Bu derginin
çıkarılmasıyla ilgili olarak geniş bilgi için bkz, Ahmet Hamdi Tanpınar, Yahya Kemal, İstanbul,
1995, s.32 vd.
spritüalizmi ve metafiziği öne çıkararak, yıkılan İmparatorluğun enkazı
üzerinde maddi imkansızlıklar önünde manevi kuvveti ve yarı mistik bir
düşünceyi benimsemişlerdi.6 Bu genç nesil, Anadolu’nun zaferini, niceliğe karşı
niteliğin, mekânizme karşı vitalitenin zaferi sayarak,7 Batı Felsefesiyle halk
ruhunu ve halk sufiliğini birleştirmekteydiler. Bu akımın başlıca amacı, modern
felsefe açısından doğuyu aydınlatmak ve onun değerlerini yeni metafiziğe göre
meydana çıkarmaktı.8 Onlar, Bergson felsefesine dayanan modern bir metafizik
anlayışla, bir ‘Doğu Rönesansı’ fikrini öne çıkarmakta9 geçmişe dayalı ancak
değişime de açık bir dünya görüşünü savunmaktaydılar.
Ahmet Hamdi Tanpınar o dönemlerde Bergson Felsefesine duyulan
ilgiyi şu şekilde anlatmaktadır: “Ben Yüksek Muallim’e girdiğim zaman daha
eski arkadaşlarımızı Durkheim ve Ziya Gökalp adına yemin eder halde
bulmuştum. Sonra Rıza Tevfik’in ve bilhassa ‘Dergah’ta Şekip’in çalışmaları
ile Durkheim, Bergson’un karşısında geriledi. Her cins sanatkar gibi mücerret
fikirden pek hoşlanmayan, realite üzerinde kendi sezişiyle düşünmeyi tercih
eden Yahya Kemal bir gün Şekip Bey’e ‘Şekip, biz hepimiz Bergsoncuyuz’
demişti. Bu biraz da yarı şaka olarak söylenmiş bir sözdü. Fakat bir hakikati
ifade ediyordu. Bergson bize sadece felsefesini nakledenlerle gelmiyordu. Her
büyük filozofun etrafında yetişen muharrirlerin edebiyatımıza yaptıkları tesirle
de edebiyatımıza girmişti”10.
Bu ifadelerden de anlaşılacağı gibi Bergson, o dönemlerde sadece
felsefecilerin değil, edebiyat ve diğer alanlarla uğraşanların da ilgi odağı olmuş
ve Türk düşüncesini derinden etkilemiştir.
Bilindiği gibi Bergson felsefesinin odak noktasını ‘süre’ kavramı
oluşturmaktadır. Ona göre süre her şeyden önce yaratıcılık olup, evrendeki oluş,
6 Hilmi Ziya Ülken, a.g.e., s.375 vd; Ahmet Hamdi Tanpınar, Mücevherlerin Sırrı, İstanbul, 2002,
s.134; Osman Kafadar, Türkiye’de Kültürel Dönüşümler ve Felsefe Eğitimi, İstanbul, 2000, s.197.
7 Ahmet Hamdi Tanpınar, Yahya Kemal, s.23.
8 Hilmi Ziya Ülken, a.g.e., s.376-377.
9 Beşir Ayvazoğlu, Yahya Kemal (Eve Dönen Adam), İstanbul, 1995, s.100.
10 Ahmet Hamdi Tanpınar, Mücevherlerin Sırrı, s.134-135.
realitenin bizzat kendisidir.Bergson’a göre, mekânda tasarladığımız zaman,
matematik zaman olduğundan, bizim tarafımızdan uydurulmuştur. Onun varlığı
mekânın kesilmesiyle yapay olarak tasavvur ve kabul edilmiştir. Bir yerden
kalkıp başka bir yere giderken “üç saat geçti” deriz. Gerçekte eşyada hiçbir şey
geçmemiştir.Bizim bilincimizde geçen olaylar arasında bir yaşanma,
olgunlaşma ve yığılma, zamanın geçmesi tasavvurunu bizde
oluşturmaktadır.Eşyada ancak zaman beraberliği, ruhda ise süre
bulunmaktadır.11 Ahmet Hamdi Tanpınar’ın ifadeleriyle “Hayat kimsenin
etrafında dönmez,herkesle beraber yürür”12şeklinde özetleyebileceğimiz
Bergson’daki bu süre kavramının önemli bir yer işgal etmesinden dolayı,
Bergson’un felsefeye ilişkin tüm çabasının süreye ilişkin bir soruşturma olduğu
söylenebilir.
Bergson felsefesinde ‘süre’ geçmişin devamlı gelişmesi diye
tanımlanmaktadır. Devamlı olarak birbiri üzerine yığılmak suretiyle büyüyen
geçmiş, kendini otomatik bir şekilde korumaktadır. Çocukluğumuzdan bu yana
duyduğumuz, düşündüğümüz ve arzuladığımız her şey, şimdiki zamana
katılmak üzere uzanmış ancak kendini dışarıda bırakmak isteyen bilincin
kapılarını zorlayan geçmiştedir. Geçmişimizin ancak bir kısmıyla
düşünebilmekte, fakat bütün geçmişimizle arzulamaktayız. Bir başka ifade ile
söyleyecek olursak, gerçek zaman, mekânistlerin anladığı gibi, saat kadranının
çevresine sıkıştırılan ve sonunda mekânla aynileşen, yani geçmişle gelecek
arasındaki mahiyet farkını ortadan kaldıran boş ve mücerret zaman değil, her
anı birbirinden farklı oluşlarla tecelli eden devamlı bir değişme ve kesintisiz bir
oluştur.Bu değişmelerin her birinde geçmiş, hal ile devamlı beraberdir. Bununla
birlikte sonraki, öncekinin ne tekrarı, ne de kuvvetlerinden birinin
11 H. Bergson, Şuurun Doğrudan Doğruya Verileri, çev. M.Şekip Tunç, İstanbul,1997,s.73 vd;
Mustafa Şekip, Bergson ve Kudret-i Ruhiye’ye Dair Birkaç Konferans, İstanbul, 1339, s.19;
Krş,Nurettin Topçu, Bergson, İstanbul, 1968, s.25-26; ayrıca bkz, A.Baki Güçlü, Erkan Uzun,
Serkan Uzun, Ümit Hüsrev Yolsal, Felsefe Sözlüğü, Ankara, 2002, s.206 vd.
12 Ahmet Hamdi Tanpınar, Mahur Beste, İstanbul, 1995, s.175.
gerçekleşmesidir.Sonraki, önceye bağlıdır fakat ondan daima farklı ve daima
yenidir.13
Burada görüldüğü gibi geçmiş, ne yüceltilmekte, ne inkar edilmekte, ne de
olduğu gibi kabul edilmektedir. Geçmiş, değişime açık olması ve geleceğe yön
vermesiyle önemli olup, sürekli bir tekrardan ibaret değildir.
İşte Bergson’un bu düşünceleri Dergah çevresindeki aydınlar gurubunun
hareket noktası olmuştur. Aralarındaki bazı farklılıklarla birlikte, Mustafa Şekip
Tunç, İsmail Hakkı Baltacıoğlu, Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Ahmet Haşim,
Abdulhak Şinasi Hisar, Yahya Kemal, Ahmet Hamdi Tanpınar ve daha birçok
aydın gurubun oluşturduğu bu hareket14, alışılmış geleneksel tavrı aşarak, daha
araştırıcı bir yaklaşım geliştirmeye çalışmıştır.
Yahya Kemal, Bergson’un işlediği ‘süre’ fikrini, eski şark hikmetinin
esprisine uygun olarak kısaca ‘Kökü mazide olan atiyim’ mısrasıyla güzel bir
şekilde ifade etmektedir. Yahya Kemal’in düşüncesinde gerçek manasıyla
süreklilik budur. Ona göre zaman, kendini tekrarlamaz, aksine geçmişi de içine
alarak devamlı büyür ve geleceği hazırlar. Zaman; değişen, ilerleyen bir şeydir.
Bu anlamda geçmiş, değişerek ve yenileşerek devam etmekte, ondan herhangi
bir kopukluk meydana gelmemektedir.15 “Devam ederek değişmek, değişerek
devam etmek”, bir başka ifadeyle “Süreklilik içinde değişim, değişim içinde
süreklilik” şeklinde formüle edilen bu anlayış, aynı şekilde Ahmet Hamdi
Tanpınar düşüncesinde de vardır.
Bunu ‘Huzur’ adlı romanında çok somut bir şekilde görmekteyiz. Bu
eserin kahramanı Mümtaz Hekimoğlu Ali Paşa’nın konağının bulunduğu eski
bir Osmanlı mahallesinden geçerken, yol ortasında toza bulanmış kız
çocuklarının eskiden beri bilinen bir türküyü söyleyerek oyun oynadıklarını
13 H. Bergson,Yaratıcı Tekamül, çev.M.Şekip Tunç,İstanbul,1986, s.16-17;krş, Mustafa Şekip,
a.g.e., s.18-19.
14 Ahmet Hamdi Tanpınar, Mücevherlerin Sırrı, s.134; Yahya Kemal, s.34; Hilmi Ziya Ülken,
a.g.e., s.376; Erol Köroğlu, a.g.m., s.209.
15 Beşir Ayvazoğlu, a.g.e., s.104-105; Yahya Kemal’in görüşleriyle ilgili geniş bilgi için bkz.
H.Ömer Özden, Estetik ve Tarih Felsefesi Açısından Yahya Kemal, Ankara, 2001, s.132-133.
gözlemlemektedir. Bu mahalledeki evler, yeni hayat şekilleri, değişik kıyafetler
ve bu türkü ona garip düşünceler vermektedir. Mümtaz, sevdiği kadın Nuran’ın
da çocukluğunda bu oyunu oynadığını düşünür. Hiç şüphesiz Nuran’dan önce
annesi, annesinin annesi de aynı türküyü söylemişler ve oynamışlardır. İşte, der
Mümtaz, “Devam etmesi lazım gelen bu türküdür. Çocuklarımızın bu türküyü
söyleyerek, bu oyunu oynayarak büyümesi; ne Hekimoğlu Ali Paşa’nın kendisi,
ne konağı, hatta ne mahallesi. Her şey değişebilir, hatta kendi irademizle
değiştiririz. Değişmeyecek olan, hayata şekil veren, ona bizim damgamızı basan
şeylerdir”.16
Bu ifadeler bir anlamda Tanpınar’ın tarih ve kültür felsefesinin özeti
gibidir. Burada görülüyor ki, bizi “biz” yapan kültürel ve manevi değerlerin
varlığını devam ettirmesi koşuluyla Tanpınar, değişimin olabileceğini açıkça
belirtmektedir. Bu anlam da o, geçmişle şimdi arasında bir köprü oluşturmanın
gereğine inanır. “En büyük meselemiz budur; mazi ile nerede ve nasıl
bağlanacağız, hepimiz bir şuur ve benlik buhranının çocuklarıyız”17 diyen
Tanpınar, eserlerinde Yahya Kemal gibi geçmiş zaman üzerinde yoğunlukla
durmaktadır.
Ancak hemen şunu belirtmemiz gerekir ki, bu iki düşünür, eserlerinde
geçmişi farklı noktalardan ele almışlardır. Örneğin Yahya Kemal’in şiirlerinde
daha çok şavaşkan, fütühatçı Türk imgesi egemendir. Yahya Kemal, Türk
insanına geçmişteki üstünlüğünü hatırlatmak ve geçmişten güç alabilmesini
sağlamak bakımından savaşkan ve fütühatçı Türk imgesine çok fazla vurgu
yaparken, Tanpınar ise eserlerinde sanatçı, hattat, mimar ve müzisyen Osmanlı
Türkünü ön plana çıkarmaktadır. Tanpınar, geçmiş uygarlığımızın yalnızca
fetihlerden oluşmadığını, tinsel, sanatsal bir derinlik de taşıdığını gösterme
çabası içindedir. O, alışılmış deyimle “Fütühat Edebiyatı” yapmamıştır.
Tanpınar’ın Osmanlısı, birçoğumuzun zihninde yaşayan cengaverle sınırlı
16 Tanpınar, Huzur, İstanbul, 1996, s.23.
17 Tanpınar, Beş Şehir, İstanbul, 1987, s.112.
değildir. O, yüzyıllardır kültür üreten bir “iç insanımız”ın var olduğuna
inanmıştır. Modern bir düşünür olarak Tanpınar, Türkiye’de birey kavramının
gelişmesine hem yazıları hem de anlatılarıyla katkıda bulunmuştur. Bireyin
içsel boyutu içinde yalnızca kişisel değil, toplumsal ve kültürel geçmişin de yeri
olduğunu gören Tanpınar, bu yerin bakımsız kalmasını önlemeye çalışmış,
geçmişimizin kültürel zenginliğini öne çıkararak, kendimizi geliştirebilmek için
bu kaynaktan beslenmemiz gerektiğini belirtmiştir18.
Tanpınar’a göre geçmiş; şahsiyetimizin kendisi, hiç olmazsa kaynağıdır.
İnsan onsuz teşekkül edemez. Cemiyet için geçmiş, yani tarih, fert için hafıza
gibidir; asıl şahsiyetin kendisidir. Hafızasını kaybeden insan nasıl artık kendisi
değilse, cemiyet de geçmişini unutursa veya bu geçmiş fikrinden mahrum
kalırsa, öylece kendisi olmaktan çıkar19. Kendimiz gibi geçmiş zaman da,
bizdeki aksiyle oluş halindedir. Kainatımızı nasıl kendi akislerimizle yaratırsak;
geçmişi de, düşüncelerimize, duygularımıza ve değer hükümlerimize göre
yaratır, değiştiririz20. İnsan bir oluşun parçası olup, yarın ortaya geçecek
halkadır. “Hadiselerle beraber biz de değişiriz; ve biz değişince mazimizi de
yeni baştan kurarız. İnsan kafası da böyleydi. Zaman, onda daima yeniden
teşekkül ederdi. Hal; hem mazinin yükünü taşır, hem de onu çizgi çizgi
değiştirirdi”21
diyen Tanpınar, insan zihninin mazi ile istikbal arasında
işlediğini22, bu yüzden sıradan bir insanın bile mazisiyle dargın
yaşayamayacağını23, çünkü mazinin bugün olduğu gibi gelecek zamanlarda da
hayatımızın şekillerinden biri olduğunu24 ifade etmektedir. Tanpınar’a göre
18 Oğuz Demiralp, “Ahmet Hamdi Tanpınar”, Modernleşme ve Batıcılık, III, ed. Uygur
Kocabaşoğlu, İstanbul, 2002, s.33-34.
19 Tanpınar, Mücevherlerin Sırrı, s.238-239.
20 Tanpınar, Beş Şehir, s.100.
21 Tanpınar, Huzur, s.419
22 Tanpınar, Hikayeler, İstanbul, 1991, s.296.
23 Tanpınar, Saatleri Ayarlama Enstitüsü, İstanbul, 1992, s.46, 244.
24 Tanpınar, Huzur, s.207.
“Hal yoktur, mazi ve onun emrinde bir istikbal vardır. Biz farkında olmadan
istikbalimizi inşa ederiz”.25
Görülüyor ki, Tanpınar düşüncesinde geçmiş, adeta aktüel bir problem
olarak varlığını hissettirmektedir. Ancak o, geçmişi bir tarihçi gözüyle değil, bir
sanatçı gözüyle değerlendirmektedir. “Ben hayal ile düşünen bir insanım”26
diyen Tanpınar’ın eserleri geçmiş zamana ait hayallerle doludur. Fakat Mehmet
Kaplan’ın da belirttiği gibi27, her hayal insan ve toplum üzerinde bir düşünceyi
ifade etmektedir. Tanpınar’ı sıradan bir tarihçiden ayıran başlıca özellik de
budur. Tanpınar, tarihi gerçekliği değil, insan gerçekliğini arayan bir sanatçıdır.
İnsanı ise sanatçı, tarihçiden daha iyi anlar. Tarihçinin düşüncesi, geçmişin
enkazı olan vesikalarla sınırlı iken, sanatçı, hayali ile tarihçinin göremediği
şeyleri görmektedir. Behçet Efendiye Mektup’unda “Freud ile Bergson’un
beraberce paylaştıkları bir dünyanın çocuğuyuz, onlar bize sırrı insan kafasında,
insan hayatında aramayı öğrettiler”28 diyen Tanpınar, insanı, vesikaya bağlı
tarihçiler gibi dıştan değil, içten okur. Tarih bize insan ruhunun karanlıklarında
cereyan eden ruhi hadiseler hakkında bir şey söylemez. Halbuki tarihi yaratan
insandır29. Ancak şunun da belirtilmesi gerekir ki Tanpınar’ın, geçmiş zamana
çokça vurgu yapması, geçmişi bir altın çağ olarak görmesinden kaynaklanmaz.
Tanpınar yenileşmekten yana olan bir aydındır. Nitekim o, Tanzimat döneminde
Osmanlı toplumunda yapılan yeniliklerin gerekliliğine işaret etmektedir.
Tanpınar’a göre, büyük zaman kayıplarıyla da olsa, tanzimat döneminde birçok
şeyler yapıldı. Nesilden nesile toplumumuzun iç ve dış manzarası değişti.
Kadınlarımız sosyal hayata girdi. Toplumumuz Batı fikirlerine ve sanatına alıştı
ve insanımız makinayı tanıdı. Tanpınar bütün bu yeniliklerin yapılmasının
zorunlu olduğunu söyler. Ancak ona göre, bu yenilikler yapılırken aşırıya
25 Tanpınar, Saatleri Ayarlama Enstitüsü, s.72.
26 Tanpınar, Mahur Beste, s.172.
27 Mehmet Kaplan, “Mahur Beste Hakkında Birkaç Söz”, (Mahur Beste içinde), s.8 vd.
28 Tanpınar, Mahur Beste, s.170.
29 Mehmet Kaplan, a.g.m., s.9.
gidilmiş ve geçmiş kültürümüzden bağlantımız kesilmiştir30. Tanzimattan sonra
Türk aydını, kendi kültürel köklerinden ilgisini kesmiş, ona karşı
yabancılaşmıştır. Bu dönemle birlikte Osmanlı toplumunda geçmişle ilişkisi
olmayan yenilikler yapılmıştır. Ancak Tanpınar’a göre yapılan yenilikler, kendi
kültürel dinamiklerimizden güç
almadığı için sosyal hayatımızla
uyuşmamaktadır. Çünkü ona göre, her şeyde devam denen kudretin varolması
zorunludur. Bu, fizyolojide olduğu gibi cemiyet hayatında da fikir hayatında da
esastır31.
Tanpınar bunu şu şekilde ifade etmektedir: “Bugün umumi hayatımızda
herhangi kökten bir ameliyeyi yapabilmek için lazım gelen şartlardan adeta
mahrum gibiyiz. Bizi değiştirecek şeylere karşı ne bir mukavemet
gösterebiliyoruz, ne de ona tamamıyle teslim olabiliyoruz. Sanki varlık ve tarih
cevherimizi kaybetmişiz; bir kıymet buhranı içindeyiz. Hiçbirini büyük
manasında kendimize ilave etmeden her şeyi kabul ediyor; ve her kabul
ettiğimizi zihnimizin bir köşesinde adeta kilit altında saklıyoruz. Medeniyet bir
bütündür. Müesseseleri ve kıymet hükümleriyle beraber inkişaf eder. Onları
lüzumsuz bulmaz, şüphe de etmez. Nasıl elimiz, ayağımız, kulağımız
bulunduğunu düşünmeden bu uzuvlarla yaşarsak, onlarla da öyle yaşarız...
Umumi hayat değiştikçe medeniyet de müesseseleriyle ve kıymet hükümleriyle
değişir. Bazen bunların bir kısmını tasfiye eder, fakat bütün bu değişiklikler
insanla beraber olur. Küçük, büyük buhranlar, anlaşamamazlıklar,
huzursuzluklar, ihtilaller, teknik terakkiler, keşif veya tabi inkişaflar bu
tasfiyeleri yapar. Garp’ta ortaçağ insanı, rönesans insanı, makine sanayi
devrinin insanı, bugünün insanı medeniyetiyle, müesseseleriyle beraber teşekkül
etmiş tarihi vakıalardır”32.
30 Tanpınar, Yaşadığım Gibi, İstanbul, 1996, s.36 vd.
31 Tanpınar, Edebiyat Üzerine Makaleler, İstanbul, 1998, s.73.
32 Tanpınar, Yaşadığım Gibi, s.34-35.
Burada görüldüğü gibi Tanpınar değişimin kaçınılmaz olduğunu
vurgulamakta, ancak bunun kendi geçmişimizden kopmadan bir süreklilik
içinde yapılması gerektiğini belirtmektedir. Tanpınar’a göre tanzimat öncesi
medeniyetimizde bu süreklilik içerisinde değişimin varlığını görebiliyoruz. Ona
göre Türk insanı, yerleştiği tarihsel döneme göre farklılıklar sergilese de, yine
de onlar birbirlerinin devamıdırlar. Örneğin, Vani Eefendi’de Zembilli Ali
Efendi, Zenbilli Ali Ali Efendi’de ilk İstanbul kadısı Hızır Bey, Bursalı İsmail
Hakkı’da Aziz Mahmud Hüdai, Hüdai’de Hacı Bayram Veli, onda Yunus Emre,
Yunus’da Mevlana aynı ocağın ateşiyle devam etmekteydi. Bütün bu insanlar
ne kendilerinden, ne de bir öncekilerden şüphe ediyorlar, hayatı, düşünceyi,
kendilerini idare eden değerleri kutsal bir emanet gibi kabul ediyorlar,
aralarındaki nesil farklarını tabii buluyorlardı. Hal ile mazi, onların zihinlerinde
birbirlerine bağlıydı. Birbirlerini zaman içinde tamamladıkları için, gelecek
zamanları da, kendi düşünce ve hayatlarının muayyen olmayana düşen bir aksi
gibi tasavvur ediyorlardı. Özet olarak; fikirler, imanlar, büyük bir aile mirasının
torunlarda genişlemesi gibi, aynı köklerden dal budak salıyor, hayat bir ve
bütün, insanıyla beraber sürüp gidiyordu. İşte Tanpınar’a göre, tanzimattan
sonraki senelerde kaybettiğimiz şey, bu devam ve bütünlük fikridir33.
Tanzimatla birlikte tarihimizden koptuğumuzu, devam ve bütünlük
fikrimizi kaybettiğimizi, bundan sonra da daima içimizden ikiye bölünmüş
olarak yaşamaya başladığımızı, böylece kendimizi eski manevi benliğimize
karşı hiçbir sempati hissetmeyen yabancı ve dargın bir ruh haleti içinde
gördüğümüzü belirten Tanpınar, bu şekilde Osmanlı toplumunda bir ikiliğin
oluştuğunu ifade etmektedir.34
Ahmet Hamdi Tanpınar Tanzimat döneminde oluşan bu ikilikte, yeniye
başından beri bizim olmadığı için şüpheyle, eskiye eski olduğu için işe yaramaz
33 Tanpınar, Yaşadığım gibi, s.35-36.
34 Tanpınar, Yaşadığım Gibi, s.36-37, Mücevherlerin Sırrı, s.54 vd., Yahya Kemal, s.20, 19. Asır
Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul, 2001, s.136.
gözüyle bakmaya başladığımızı söyleyerek; sanatımızda, eğlencemizde,
ahlakımızda, adetlerimizde ve istikbal tasavvurlarımızda daima bu ikiliğin
karşımıza çıktığını belirtmektedir.35
Tanpınar bunu, ‘Saatleri Ayarlama Enstitüsü’ adlı eserinde somut bir
şekilde ortaya koymaktadır. Burada geçmişle bağlantısı kesilmiş bir hal’i
anlatmaktadır. Bu romanın kahramanlarının zihninde hal ile geçmiş birbirine
bağlı değildir. Ancak onlar bunu, hayatlarında sürekli bir boşluk olarak
hissettikleri için, yeni bir mazi yaratmak uğruna boşuna uğraşmakta ve geçmişle
suni köprüler kurmaya çalışmaktadırlar. Tanzimattan sonra geçmişin
hayatımızda işgal ettiği yeri çarpıcı bir şekilde anlatan Tanpınar, ayaklarını
basacak sağlam zemini kaybeden insanların, ağır geçmiş yükünü
taşıyamayacaklarını ve bu yüzden bir gelişme ve değişmeden değil, ancak
sürekli bir parçalanıştan söz edilebileceğini vurgulamak istemektedir. Tanpınar
bunu “Yeni bir hayat lazım. Fakat sıçrayabilmek, ufuk değiştirmek için dahi bir
yere basmak lazım. Bir hüviyet lazım... Bu hüviyeti her millet mazisinden
alıyor”36 şeklinde özetlemektedir.
Osmanlı medeniyetinin çöküşü üzerinde çok ciddi bir şekilde kafa
yoran Tanpınar, geçmişle gelecek arasında bir devam zincirinin olmasından
yanadır. Ona göre bu devam zincirinin yeniden kurulması, kültürümüzdeki
ikiliği de ortadan kaldıracaktır.
Buna göre Tanpınar düşüncesinde ne maziyi sevmek, ne Batıyı tanımak
ve ona hayran olmak bizim için yeterlidir. Mazi nihayet geçmiş bir zamandır, o
bizde, ancak kendisine içimizden bir şeyler katarsak yaşayabilir. Biz ise bugün
bile değiliz, yarınız. Her neslin asıl görevi, kendi ötesinde gelecek için olanı
hazırlarken başlamaktadır. Bizim için yapılması gerekli olan, yeni hayat
şekilleri yaratmaktır. Yeni hayat şekilleri oluşturabilmek için her şeyden önce
35 Tanpınar, Huzur, s.297-298.
36 Tanpınar, Huzur, s.207; Saatleri Ayarlama Enstitüsü adlı roman hakkında geniş bir
değerlendirme için bkz. Beşir Ayvazoğlu, “Saatleri Ayarlama Enstitüsü Yahut Bir İnkıraz
Felsefesi”, (Saatleri Ayarlama Enstitüsü içinde), 340 vd.
kendi gerçekliğimize uygun fikirlere ve üretim programlarına ihtiyacımız
vardır.37 Tanpınar, yaşadığımız hayatla hiçbir münasebeti olmayan fikirlerin
sosyal realitemize nasıl ters düştüğünü, “Sahnenin Dışındakiler” adlı eserinde,
romanın kahramanı İhsan’ın ağzından şu şekilde anlatmaktadır: “Kendimi
kaybetmiş gibiyim! Buradan Avrupa’ya giderken kendime mahsus iyi kötü bir
dünyam vardı. Onun içinde yaşıyordum. Avrupa’da çok başka türlü bir alemle
ve bilhassa fikir denen şeyle karşılaştım. İyi eğitimciler ve gerçekten büyük
insanlar tanıdım. Memleketimizi uzaktan bu fikirlere ve bu meselelere göre
düşünmeye başladım. Dönünce büsbütün şaşırdım. O zaman öğrendiklerimin
bir işe yaramayacağını anladım. Şimdi sağa sola baş vurup duruyorum.
İnsanının kendi hayatına düzen verecek bir fikri bulması ne kadar güç.
Ayakkabı değil ki, hazırını alayım. Şimdiye kadar hep kelimeler bizi sarhoş etti;
hadiseler kafamıza vurarak uyandırdı. İnsan, tarih ve hayatın ihtiyaçlarını
göremedik”.38
Görülüyor ki, Tanpınar, hayatla münasebeti olmayan fikir ve
programların sosyal değişimimizde işe yaramayacağını belirtmektedir.
Tanpınar’a göre, sosyal değişim için kendi geçmişimiz ve Batı uygarlığı
vazgeçemeyeceğimiz iki kaynaktır. Bunlar realitelerimizin içerisindedir. Ancak
onların varlığı, kendi başlarına bir değer olamaz. Bunların ikisinin, ülkemizin
gerçekliğine uygun bir sentezini yapmak zorundayız.39
Bizim sosyal realitelerimizle uyuşmayan yeniliklerin ülkemiz için zararlı
sonuçlar doğuracağının kanaatinde olan Tanpınar, bu anlamda “Saatleri
Ayarlama Enstitüsü”nde, yeniye inanmış gibi görünen, ancak gerçekte kendi
çıkarlarını düşünen aydınları ve herhangi bir sağduyu ve mantığa dayanmayan
yenilikleri hedef almaktadır.
37 Tanpınar, Yaşadığım Gibi, s.42.
38 Tanpınar, Sahnenin Dışındakiler, İstanbul, 1990, s.133.
39 Tanpınar, Yaşadığım Gibi, s.42-43.
Tanpınar’a göre, yapacağımız yeniliklerde bizim için asıl olan miras, ne
geçmişte ne de Batıda olup, önümüzde çözülmemiş bir yumak gibi duran kendi
hayatımızdadır. Onu yakaladığımız, onun problemleri üzerinde durduğumuz,
onlarla yoğrulduğumuz, bu problemleri fikir hayatımızın zorunlu yol uğrakları
değil, temeli olarak kabul ettiğimiz zaman, tarihin ve hususi coğrafyamızın bize
yüklediği büyük role erişeceğiz. O zaman devam zinciri tekrar içimizde
bağlanacak ve biz çağdaş dünyada birleştirici yüzümüzle ve bu yüzü teşkil eden
hayat çerçevesiyle kendimize uygun yeri alacağız.40
III. Sonuç
Sonuç olarak diyebiliriz ki, Ahmet Hamdi Tanpınar, kendi sosyal
realitelerimizin temel unsurlarından doğacak olan, geçmişte olduğu gibi
günümüzde de süreklilik gösteren, ancak modern zamanın da dışına düşmeyen
yeni hayat şekillerinin peşindedir. Tanpınar ne geçmişi bir altın çağ olarak
görmekte, ne de ona sırt çevirmektedir.O, kendimizden vazgeçmeden, fakat
kendimizi değiştirerek Batı Dünyası ile ilişki içinde olmamızı, geçmişimizi,
onunla bilinçli eleştirel bir ilişki kurarak yeniden kazanmamızı belirtmektedir.
Geçmişimizi değiştirmemiz mümkün olmadığına göre, geçmişle ilişkilerimizi
değiştirmemizin gerekli olduğuna işaret eden Tanpınar’ın temel amacının,
geçmişe dönmek değil, geçmişle gelecek arasında bir bağ kurarak, sosyal
realitelerimizle ilgili olarak ortaya çıkan problemlere uygun cevaplar bulmak ve
çağdaş dünyada kendi kültürümüzle barışık yaşamak olduğunu söyleyebiliriz.
Bu anlamda Tanpınar’ın süreklilik ve değişime yönelik görüşleri
üzerinde durulmasının gerekli olduğuna inanıyoruz.. Çünkü bir toplumun kendi
kültürel değerlerini korumaksızın değişmesi asla bir ilerleme anlamına gelmez.
Her kültür ve medeniyet ancak kendi değerlerini muhafaza edip, başka kültür ve
medeniyetlerden de kendi bünyesini bozmayan çeşitli yenilikler alarak
40 Tanpınar, a.g.e., s.43.
gelişebilir. Geçmişte İslam medeniyeti bunu güzel bir şekilde gerçekleştirdiği
için yüzyıllarca ayakta kalabilmeyi başarmıştır. Bu gün ise Batı medeniyetinde
aynı durum söz konusudur. Batı düşüncesi sürekli olarak kendi kültürel
birikimlerini yeniden yorumlayarak ilerlemektedir. Bu anlamda “Batı
düşüncesi, geçmişin yeniden yorumlanarak inşa edilmesinden başka bir şey
değildir” şeklinde bir değerlendirme yapmak yanlış olmasa gerektir. Batı
düşüncesinde örneğin bir Nietzsche ve Heidegger’in, İlkçağ Yunan filozofu
Hareklitosun çağdaş versiyonları olduklarını söylemek mümkündür. Aynı
şekilde ilk çağ Yunan felsefesindeki sofistlerin göreceli bilgi nazariyeleri,
postmodern düşüncede yeniden ortaya çıkmış, gündelik ve yerel kültür anlayışı
lehinde kullanılmış, buradan hareketle de yüksek ve evrensel kültür ciddi bir
şekilde sorgulanarak reddedilmiştir. Postmodern düşüncenin İslam düşüncesi
açısından birçok açmazları vardır. Ancak postmodernizm, Batı düşüncesindeki
sürekliliği, eski anlayışların yeniden yorumlanarak nasıl yeniden gündeme
geldiğini göstermesi açısından son derece önemlidir.
Türk-İslam düşünce geleneğinde de bir sürekliliğin sağlanabilmesi için,
kendi kültürel mirasımızın yeniden yorumlanması ve kendimize has bir düşünce
dünyasının oluşturulması gerekmektedir. Bu da ancak geçmiş kültürümüzle
bağlantı kurularak yapılabilir. Bu gibi konular üzerinde çokça kafa yoran Ahmet
Hamdi Tanpınar’ın görüşleri bu bakımdan son derece önem arz etmektedir.
Kaynakça
Aydın, Mehmet. Alemden Allah’a, İstanbul, 2000.
Ayvazoğlu, Beşir. Yahya Kemal (Eve Dönen Adam ), İstanbul,1995.
Başcı, Vahdettin, “17. ve 18. Yüzyılda Avrupa’daki Hür Düşünce
Hareketlerinin Tanzimat Fikir Hareketlerine Etkisi”
Bergson, Henry. Şuurun Doğrudan Doğruya Verileri, çev. Mustafa Şekip
Tunç, İstanbul,1997.
Bergson, Henry. Yaratıcı Tekamül, çev. Mustafa Şekip Tunç, İstanbul,1986.
Berkes, Niyazi. Türkiye’de Çağdaşlaşma, İstanbul, tarihsiz.
Çiğdem, Ahmet. “Batılılaşma, Modernite ve Modernizasyon”, Modernleşme
ve Batıcılık III, ed.Uygur Kocabaşoğlu, İstanbul,2002.
Davudoğlu, Ahmet. Stratejik Derinlik, İstanbul, 2002.
Gökberk , Macit. Felsefe Tarihi, İstanbul, 1990.
Kafadar, Osman. Türkiye’de Kültürel Dönüşümler ve Felsefe Eğitimi,
İstanbul,2000.
Köroğlu, Erol. “Ahmet Hamdi Tanpınar’ın Zaman Anlayışı”, Cogito,
Sayı.11, İstanbul, 1982.
Mardin, Şerif. Türk Modernleşmesi, İstanbul,1997.
Oltaylı, İlber. İmparatorluğun En Uzun Yılı, İstanbul, 2000.
Özden, H. Ömer. Estetik ve Tarih Felsefesi Açısından Yahya Kemal, Ankara,
2001.
Tanpınar, 19. Asır Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul, 2001.
Tanpınar, A.Hamdi. Hikayeler, İstanbul, 1991.
Tanpınar, Ahmet Hamdi. Beş Şehir, İstanbul, 1987.
Tanpınar, Huzur, İstanbul, 1996.
Tanpınar, Mahur Beste, İstanbul, 1995.
Tanpınar, Mücevherlerin Sırrı, İstanbul, 2002.
Tanpınar, Saatleri Ayarlama Enstitüsü, İstanbul, 1992.
Tanpınar, Sahnenin Dışındakiler, İstanbul, 1990.
Tanpınar, Yahya Kemal, İstanbul, 1995.
Tanpınar, Yaşadığım Gibi, İstanbul, 1996.
Topçu, Nurettin, Bergson, İstanbul, 1968.
Tunç, Mustafa Şekip. Bergson ve Kudret-i Ruhiye’ye Dair Birkaç
Konferans, İstanbul, 1339.
Ülken, Hilmi Ziya. Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, İstanbul, 1992.
