(1876-1924) Türkçülük akımının nazariyatçısı, fikir adamı, sosyolog ve eğitimci.
23 Mart 1876'da Diyarbekir'de doğdu. Asıl adı Mehmed Ziya'dır. Bilinen en es¬ki ceddi, Diyarbekir'in kuzeydoğusunda¬ki Çermik sancağı eşrafından olup XVIII. yüzyıl ortalarında Diyarbekir'e yerleşmiş olan Hacı Ali Ağa'dır. Gökalp'in babası. Diyarbekir vilâyet evrak müdürlüğü ve nüfus nazırlığında bulunan Tevfik Efen¬di, annesi Diyarbekirli Piriççizâdeler'den Zeliha Hanım'dır. Tevfik Efendi'nin de¬desi Hacı Hüseyin Sâbir'in Diyarbekir'de müftülük görevinde bulunmasından do¬layı aile Müftüzâdeler diye anılmıştır.
Mehmed Ziya. yakınlarındaki iki ayrı mahalle mektebinde üç yıl okuduktan sonra Diyarbekir Askerî Rüşdiyesi'ne gi¬rerek 1890 yılında buradan mezun oldu. Bir yıl kadar özel Öğrenim gördü; ardın¬dan yeni açılmış olan Diyarbekir Mülkî İdâdîsi'nin ikinci sınıfına kabul edildi. Dördüncü sınıfa geçtiği zaman yedi yıla çıkarılan idâdî programında, daha önce gördüğü dersleri tekrar etmek zorunda kalacağı için öğrenimine İstanbul'da de¬vam etmek düşüncesiyle tasdikname al¬dı (1894). Aile büyüklerinin İstanbul'a gitmesini engellemeleri diğer ruhî sıkıntılarına eklenince başına bir kurşun sıkarak intihar teşebbüsünde bulundu. Sağlığına kavuştuktan sonra ailesinden habersizce İstanbul'a gitti ve Mülkiye Baytar Mekteb-i Âlîsi'ne kaydoldu (1895). Bu mektebin dördüncü sınıfına geçtiği yılın yaz tatilinde Diyarbekir'de iken giz¬li toplantılara katılmak, izinsiz cemiyet kurmak ve zararlı yayınları okumakla suçlanarak tevkif edildi (1898). Bir müd¬det sonra serbest bırakılıp İstanbul'a döndüyse de okula alınmadı; ayrıca muhakeme edilmeden on ay Taşkışlada, iki ay da Mehterhane Hapishanesi'nde yattı. Böylece baytarlık eğitimi tamam-lanmadan sona ermiş oluyordu. 1900 yı¬lı baharında Diyarbekir'de ikamete mec¬bur edildi. Aynı yıl, geleneksel ilimlerde kendisinden faydalandığı amcası Hacı Hasib Efendi'nin kızı Vecihe Hanım'la ev¬lendi. Kısa süreli memuriyetlerde bulun¬du; bir ara askerî rüşdiyede Fransızca muallimliği yaptı.
Meşrutiyetin ilânından sonra, esasen öteden beri ilgilendiği ve taraftan oldu¬ğu İttihat ve Terakkî'nin Diyarbekir şu¬besini kuran[316] Mehmed Zi¬ya aynı yıl fırkanın bölge müfettişi oldu. 18 Eylül 1909'da Selanik'te toplanan kongreye Diyarbekir delegesi olarak ka¬tıldı ve merkez heyeti üyeliğine seçildi. 1910'da Diyarbekir maarif müfettişi ol¬du. Daha sonra ailesini de alarak Selâ-nik'e giden GÖkalp, burada yeni açılan Selanik İttihat ve Terakkî Mekteb-i Sul-tânîsi'nde kendi teklif ettiği programa göre Türkiye'de ilk defa sosyoloji ders¬leri vermeye başladı (I9ll). Ancak Bat-kan savaşları başlayınca İstanbul'a dön¬mek zorunda kaldı. 1912 Martında yenilenen Meclis-i Mebûsan seçimlerinde Ergani Madeni mebusu oldu. Aynı yılın ağustosunda meclis feshedilince Önce Dârü'l-hilâfeti'l-aliyye Medresesinde ve Dârü'l-muallimât'ta, ardından Dârülfü-nun'da içtimaiyat dersleri verdi (1913-1919). Bu arada Maarif Vekâleti Fenn-i Terbiye Encümeni üyesi oldu. I. Dünya Savaşı mağlûbiyeti ve İstanbul'un İngiliz¬ler tarafından işgali üzerine tevkif edil¬di (28 Ocak 1919). Bir süre Bekir Ağa Bö-lüğü'nde tutuklu kaldı; arkasından sa¬vaş ve katliam suçlarından yargılanarak birçok Osmanlı aydını ve subayı üe bir¬likte Önce Limni adasına, daha sonra Malta'ya sürüldü. İki yıl dört ay devam eden sürgün hayatının 19 Mayıs 1921'-de sona ermesi üzerine Türkiye'ye donen Ziya Gökalp, bir süre Diyarbekir'de kaldıktan sonra Ankara hükümetinin Ma¬arif Vekâleti İlim Encümeni üyesi (1921), ardından da Telif ve Tercüme Heyeti re¬isi oldu. 11 Ağustos 1923"te toplanan II. Büyük Millet Meclisi'ne Diyarbekir me¬busu olarak katıldı. Bu arada sağlığının bozulması ve Ankara'da tedavisinin güç¬leşmesi üzerine kaldırıldığı İstanbul Fran¬sız Hastahanesi'nde 25 Ekim 1924'te öl¬dü. Resmî cenaze töreninden sonra Di-vanyolu'nda Sultan Mahmud Türbesi'nin hazînesine defnedildi.
Son devir fikir hayatının önemli şah¬siyetlerinden olan Gökalp, bilgisini ve kültürünü çocuk yaşlarından başlayarak aile içinden, okullardan, hocalarından, siyasî çevresinden ve nihayet Doğulu ve Batılı fikir adamlarının eserlerinden el¬de etmiştir. Geniş ve münevver bir aile içinde yetişmiştir. Hem anne hem baba tarafında kadılık ve müftülük yapmış, şiir yazmış, divan sahibi erkekler, oku¬maya meraklı kadınlar vardı. Babası Tev-fik Efendi, memuriyetinin yanı sıra Di-yarbekir vilâyet gazetesinin başmuhar¬rirliğini yapmış, Diyarbekir Salnamesi'-nin neşrinde hizmetleri geçmiş ve bura¬ya şehirle ilgili yazılar yazmıştır. Döne¬mindeki fikir hareketlerini yakından ta¬kip eden Tevfik Efendi, Nâmık Kemal'in öldüğünü haber aldığı gün örnek bir vatanperverin kaybından duyduğu acıyı on üç yaşındaki oğlu ile paylaşmak, ona da hissettirmek istemiştir. Aynca oğlu¬na hem Doğu hem Batı ilimlerini ve dil¬lerini öğrenmesini, bunları mukayese ve telif etmesini telkin etmiştir[317]. Ziya Gö-kalp'in medrese kültürüyle yetişmiş am¬cası Hacı Hasib Efendi de ona Arapça ve Farsça'nın yanında tasavvuf ve kelâm dersleri okutmuştur. Eski bir Diyarbe¬kir taş konağı olan evlerinde basma, yaz¬ma divan ve halk şiiri, halk hikayeleriyle diğer kitap, gazete ve dergilerden olu¬şan oldukça zengin bir kütüphaneyi de hazır bulan Gökalp küçük yaşta kitap meraklısı olmuştu. İdâdîde bir taraftan Gazzâlî, Fârâbî, İbn Rüşd, Muhyiddin Ib-nü'l-Arabî, Mevlânâ gibi İslâm düşünür¬lerini ve ilerletmeye çalıştığı Fransızca'¬sı ile Batı kültürünün önemli kitaplarını okurken bir taraftan da Leon Cahon, Sü¬leyman Paşa ve Ahmed Vefik Paşa'nın Orta Asya Türk tarihiyle ilgili kitaplarını inceliyordu. Böylece Doğu ve Batı kültü¬rüne milliyetçilik duygulan da eklenir¬ken, kendisinden yaşça daha büyük olan ve şehirdeki kolera salgını sebebiyle o sıralarda geçici görevle Diyarbekir'de bu¬lunan[318] Doktor Abdullah Cevdet, Gökalp'in düşünceleri¬ne farklı bir istikamet vermiştir. Aile bü¬yüklerinin materyalist ve ateist olarak bildikleri Abdullah Cevdet'le görüşmesi¬ni yasaklamalarına rağmen onunla ya¬kınlık kuran Ziya Gökalp, böylece Fran¬sız pozitivistlerini ve sosyologlarını onun tavsiye ettiği eserlerden tanımış, Atheis-me adlı bir kitap ise zihnini iyice bulan¬dırmıştır. Abdullah Cevdet kendisine ay¬rıca siyasî düşünceler de aşılıyor, İstan¬bul'da istibdada karşı meşrutiyetçi faali-yetterin bulunduğunu haber veriyordu. Hatta Abdullah Cevdet onu, henüz ge¬lişme halinde bulunan gizli İttihat ve Te-rakkî Cemiyeti'ne üye kaydetmiştir.
Aynı yıllarda Diyarbekir belediye tabi¬bi olan ve idâdîde târîh-i tabiî dersleri veren Yorgi Efendi de genç Ziya üzerin¬de tesir bırakan diğer bir mühim şahsi¬yettir. Bir Ortodoks Rum olan Yorgi, ona milliyetçilik fikirleri aşılaması, sosyoloji¬nin önemini kavratması ve Yunan filo¬zoflarını tanıtması yanında hayatı ve kâ¬inatı mekanik bir sistemden ibaret gös¬teren ilkel materyalist fikirler de telkin etmişti. Gökalp'in, "Ben neyim? Bir ha¬yat makinesi / Beni tahrike zenberek lâ¬zım / Odur ancak hayâtıma nâzım / Zen¬berek: Kâinat makinesi" gibi o yıllarda yazıp yayımlamadığı şiirleri bu düşün¬celerin mahsulüdür. Böylece Ziya Gökalp, devrin birçok Osmanlı aydını gibi mem¬leketin fikrî ve içtimaî hayatında bir in¬kılâp yapılmasının zorunlu olduğu şek¬linde radikal düşüncelere sahip olmuş¬tu. Ancak bu arada bir taraftan da ma-teryalist-pozitivist fikirlerin sürüklediği çıkmazdan kurtulmak için kelâm ve ta¬savvuf kitaplarına sarılıyor, bunları da tatmin edici bulamıyordu[319]. İntihar teşebbüsü bu buhranlı yılın sonuna doğ¬ru vuku bulmuş, tedavisi de Abdullah Cevdet tarafından yapılmıştı.
İstanbul'da Baytar Mektebi'nde yatılı öğrenci olunca hem okumak hem de fik¬rî ve siyasî faaliyetlerde bulunmak için daha verimli bir zemin bulmuştu. Çoğu Fransızca olmak üzere felsefe, psikolo¬ji, sosyoloji ve pedagoji kitapları okuyor, bunlardaki bilgileri İslâmî mükteseba-tıyla karşılaştırıyordu. Kendisinden bir müddet sonra İstanbul'a gelen Doktor Yorgi Efendi'yi bulmuş ve onunla sık sık görüşmeye başlamıştı. Doktor Yorgi'nin tavsiyeleri doğrultusunda, Türkiye'de yapılacak bir inkılâbın Türk milletinin iç¬timaî hayatına, millî ruhuna uygun ol¬ması. Kânun-i Esâsî'nin de Türk mille¬tinin içtimaî bünyesine tevâfuk etmesi", bütün bunlar için de halkın yapısının sos¬yolojik ve psikolojik açıdan iyi tanınma¬sı gerektiğine inanan Gökalp okumala¬rım bu alanlarda yoğunlaştırmaya baş¬ladı. Rusyalı Türkler'den Hüseyinzâde Ali, İttihatçı İshak Sükûtî ve Doktor İb¬rahim Temo ile tanışması da bu yıllarda olmuştur.
Baytar Mektebinden ayrılmasına se¬bep olan hapishane hayatının on ayını başka kitap verilmediğinden Kur'ân-ı Kerîm okumakla geçiren Gökalp, bu dö¬nemin, ruhî buhranlarından "ebedî su¬rette" kurtulmaya yettiğini söyler. Meh¬terhane Hapishanesinde geçen iki ay içinde de babasından ve "hocam" dedi¬ği Yorgi Efendi'den sonra kendisi için üçüncü vasiyetnamenin sahibi telakki ettiği Naim Bey adlı bir inkılâpçı ile kar¬şılaşır[320]. Naim Bey ona meşrutiyetin bir gün muhakkak geleceğini, ancak aydın¬ların ve milletin buna hazırlıklı olmadı¬ğını, bunun için özellikle düşünürlere bü¬yük görev düştüğünü telkin etmiştir.
Gökalp'in hapishane hayatını takip eden Diyarbekir'deki dokuz yıllık mec¬buri ikameti daha disiplinli bir okuma programı ile geçer ve yazı hayatına da bu yıllarda başlar. Tesbit edilen ilk yazı-ları, Diyarbekir vilâyet gazetesinde "Kü¬çük Seyahat" umumi başlığı altında şeh¬rin semtlerini tanıtan beş yazılık bir se¬ridir[321]. Aynı ga¬zetede ve daha sonra Peyman'ûa ma¬kaleleri ve şiirleri çıkar (1909).
Ziya Gökalp, İttihat ve Terakkî kongre¬si İçin gittiği Selanik'te kaldığı süre için¬de yazılarına Genç Kalemler dergisin¬de devam eder. İttihat ve Terakkî İdâdî-si'nde ve Beyaz Kule'de toplanan genç-lere "yeni lisan" akımı hakkında bilgi ve¬rir; ayrıca adlarını İlk defa duydukları Durkheim, Fouillee, Tarde, le Bon gibi Fransız sosyologlarını tanıtır; bunları Muhyiddin İbnü'l-Arabî ile karşılaştırır. Gökalp İstanbul'a döndüğü zaman fikirlerine değer verilen, itibarlı bir hoca olmuş, iktidarda bulunan İttihat ve Te-rakkî'nin uzun zaman ideologu olarak kalmıştır. Bu sırada fırkaya medreseler, evkaf ve meşihat dairelerinin ıslahı hak¬kında rapor ve lâyihalar vermiş; Yûsuf Kemal'le beraber İktisad Cemiyeti'ni kurmuş; Türk Yurdu, Halka Doğru, Türk Sözü, İslâm Mecmuası, İktisâdiyyat Mecmuası, İçtimâiyyat Mecmuası, Mil¬lî Tetebbûlar Mecmuası, Muallim, Ye¬ni Mecmua gibi yayın organlarında ya¬zılar yazmış; Kızıl Elma ve Yeni Hayat adlı şiir kitaplarıyla Türkleşmek, İslâm¬laşmak, Muasırlaşmak başlıklı kitabı¬nın nüvesi olan makaleleri de tefrika ha¬linde bu yıllarda çıkmıştır. Bu yoğun ya¬zı hayatı Gökalp'in Malta'ya sürülmesiy-le sekteye uğrar. Bununla beraber Mal-ta'da ikamet ettiği Polverista Kışlası'n-da ve diğer karargâh mekânlarında nis-beten serbest imkânlardan faydalana¬rak sürgünlerin isteği üzerine Türk ta¬rihi, Türk medeniyeti, devlet teşkilâtı gi¬bi konular üzerinde konferanslar verir.
Dârülfünun'daki odasından alınarak tevkif edilen Gökalp'e. İstanbul'a dönü¬şünde eski kürsüsünü teklif eden olma¬mış, İttihatçılar'ı bertaraf etme düşün¬cesinde olan Ankara hükümeti de onu sıcak karşılamamiştır. Diyarbekir'e git¬mek mecburiyetinde kalan Gökalp bu¬rada Küçük Mecmua "yi neşre başladı. Otuz üç sayı çıkan dergide fikrî, felsefî yazıları ve şiirleri yanında yeni rejimi des-tekleyen makaleler de yazdı. Diyarbekir Gençlik Derneği'nde ve mekteplerde dersler, konferanslar verdi. Ankara'da çıkan Hâkimiyet-i Milliye gazetesine de yazılar yazıyordu. 1923 yılı Mart ayın¬da Maarif Vekâleti Telif ve Tercüme En¬cümeni reisi olunca Küçük Mecmua'yı bıraktı ve Ankara'ya gitti. Türk Töresi ve Türkçülüğün Esasları bu kısa döne¬minin mahsulüdür. Ölümünden sonra yayımlanacak olan Türk Medeniyeti Ta-rini'nin çalışmalarını da bu sırada yü¬rüttü.
Birinci meclisin feshedilip yeni seçim¬lere gidileceği aylarda Gökalp Atatürk'ün isteği üzerine Hâkimiyet-i Milliye ga¬zetesine bir seri yazı yazdı. Bu makale¬ler Halk Fırkası'nın (Cumhuriyet Halk Par¬tisi) kuruluşunda ve hazırlık çalışmala¬rında yararlı olmuştur. Ayrıca Atatürk'ün dokuz umde olarak tesbit ettiği parti programını Gökalp Doğru Yol adlı bir el kitabıyla desteklemiş ve bu umdele¬rin sosyolojik açıklamalarını yapmıştır. İkinci meclise Diyarbekir mebusu ola¬rak giren Gökalp, ölümüne kadar geçen kısa sürede Türkiye Büyük Millet Mecli¬si Maarif Encümeni'nde çalışmıştır.
Mizaç itibariyle mahcup, sessiz ve mü-tevazi, şöhret yaptıktan sonra bile ken¬disiyle ilk karşılaşanları şaşırtacak ka¬dar durgun, suskun ve sıkılgan olan Ziya Gökalp'in dost meclislerinde heyecan¬lı, sürükleyici konuşmalarıyla ilgi odağı teşkil ettiği yakınları tarafından ifade edilmiştir. M. Fuad Köprülü onun kuv¬vetli bir hafızaya. Doğu ve Batı hakkın¬da geniş ve sağlam bilgilere sahip oldu¬ğunu söyler.
İlk yazılarında Ziya, Ziyaeddin, Meh-med Ziya, Hüseyin Vedad, Tevfik Sedad, Mehmed Mehdi, Mehmed Nail, Demir-taş, Celâl Sâkıb takma adlarını kullanan yazar, Genç Kalemler dergisinde çıkan[322] "Al¬tın Destan" manzumesinde Gök Alp im¬zasını kullanmış, bu tarihten sonra da hemen bütün eserlerinde Ziya Gök Alp adını tercih etmiştir (Celâl Sâkıb ve Gök Alp adlan Ali Canip (Yöntem) tarafından da bir süre kullanılmıştır).
Ziya Gökalp ölümünden sonra da ilgi odağı olma özelliğini korumuştur. Hu¬susi veya resmî çevrelerce kendisi için çeşitli vesilelerle ihtifaller düzenlenmiş, konferans ve ilmî seminerlerde fikirleri ele alınmış, dergiler özel sayılar çıkar¬mış, böylece hakkında en çok yayın ya¬pılan fikir adamlarından biri olmuştur. Doğumunun 100. yılında (1976) Kültür Bakanlığı bütün kitaplarını, gazete ve dergilerde kalmış yazılarını gerekli açık¬lama, fihrist ve sözlüklerle beraber bir koleksiyon halinde yayımlamıştır. Ayrı¬ca Şevket Beysanoğlu tarafından Ziya Gökalp adıyla Ankara'da bir araştırma, inceleme ve yorum dergisi çıkarılmak¬tadır[323]. Diyarbakır'daki doğduğu ev, 23 Mart 1956'da kendisinden ve ailesinden ka¬lan bazı eşya ve belgelerin sergilendiği bir müze (Ziya Gökalp Müzesi) haline getirilmiştir.
Eserleri
Ziya Gökalp'in kitapları ölü¬münden sonra orijinal veya sadeleştiril¬miş şekilleriyle pek çok defa yayımlan¬mıştır.
1- Şakî İbrahim Destanı[324]. Gökalp'in şahit olduğu yakın tarihe ait bir olayın hikâyesidir. Diyarbekir'e hâ¬kim Hamidiye Alayı'nın kumandanı İb¬rahim Paşa görevini kötüye kullanarak şehir ve köyleri yağmalayıp insanlara zulmetmektedir. Bunun üzerine halk sa¬rayı zorlamak İçin 1905 ve 1907de ol¬mak üzere iki defa telgrafhaneyi işgal eder. Neticede zalimlerin cezalandırıl¬ması vaadiyle ayaklanma sona erer. Her biri üçer mısralık 110 bendden meyda¬na gelen destan hece vezniyle yazılmış¬tır.
2- Rusya'dakİ Türkler Ne Yapmalı?[325]. On altı sayfalık bu küçük risale aynı yıl Yeni Mecmua'nın otuz sekizinci sayısında yayımlanmıştır.
3- İlm-i İçtimâ Dersleri[326]. Gökalp'in Dârülfünun'-da verdiği derslerin öğrenciler için for¬ma forma basılmasıyla oluşan bu eser¬de genel sosyoloji konulan, sosyal olay¬lar ve tarifler verilmiştir,
4- Kızıl Elma[327]. Aralarında "Turan", "Kızıl Elma". "Alageyik", "Altın Destan'ın da bulunduğu yirmi yedi şiir "Turan", "Masallar", "Koşmalar" ve "Des¬tanlar" olmak üzere dört bölümde veril-miştir.
5- İlm-i İçtimâ[328]. Sosyoloji ilminin kuruluşundan ve bazı sosyologlardan bahsedilmektedir.
6- Yeni Hayat[329]. Gökalp'in Türk¬çülük programına dahil din, ilim, vatan, millet, ahlâk, vazife, dil, kadın, medeni¬yet, sanat, İslâm birliği, aile, devlet gibi konu ve kavramları açıklayan didaktik karakterde otuz iki parça manzumesini ihtiva etmektedir.
7- Türkleşmek, İslâm¬laşmak, Muasırlaşmak[330]. 1329-1330 yılları arasında Türk Yurdu dergisinde sekiz sayı tefri¬ka edildikten sonra kitap haline getirilen eserde Türkçülük programının önemli konulan bulunmaktadır. Gökalp'in dokt¬rininde yer alan hars, medeniyet, Türk¬lük, mefkure, millet, turan, İslâmiyet gi¬bi kavramlar felsefe ve sosyoloji açısın¬dan ele alınmış, sonuçta Türklük, Müs¬lümanlık ve çağdaş olma kavramlarının birbiriyle çelişmediği belirtilmiş, bunla¬rın telifi halinde Türk milletinin yücele¬ceği ümidi telkin edilmiştir.
8- Türk Tö¬resi[331] Töre kavramı¬nın mânası ve Türk töresinin ne olma¬sı gerektiği üzerine tarif ve açıklama¬larla başlayan kitap eski Türkler'de din, il dini, ilhanlık dini, eski Türk kozmo¬gonisi ve menkıbeleri, aşk masalları ve Türk destanlarında çeşitli bilgiler bö¬lümleriyle devam eder.
9- Altın İşık[332]. Yedi¬si mensur, sekizi manzum olmak üze¬re on beş halk masalı ile "Alparslan" adlı kısa manzum bir piyesi ihtiva eden kitap, halk kültürünün işlenmesiyle mil¬lî bir edebiyatın meydana getirilebilece¬ğini göstermek için kaleme alınmıştır.
10- Doğru Yol. Hâkimiyet-i Milliye ve Umdelerin Tasnif, Tahlil ve Tefsiri[333] Halk Fırkası'nın kuru¬luşu sırasında ortaya atılan dokuz umde programını ve bunların alt konuları¬nı teşkil eden otuz sekiz umdeyi açıkla¬yan kitap bir siyasî parti programı hü¬viyetindedir.
11- Ala Geyik (İstanbul, ts.). Çocuk Dünyası mecmuası yayını ola¬rak çıkan ve çocuklar için resimlendiri¬len kitapta Kızıl Elma 'da yer alan "Ala-geyik" ve "Kurt İle Ayı" manzumeleri bu-lunmaktadır.
12- Türkçülüğün Esasları[334]. Gökaip'in başından beri tasavvur ettiği ve önceki kitap ve makalelerinde yer yer ortaya koyduğu Türkçülük düşüncesinin yeni Türkiye Cumhuriyeti ve ilk inkılâp teşeb¬büsleri karşısında az çok değiştirilmiş ve tekâmül etmiş programı olarak onun en önemli kitaplarının başında gelir. "Türkçülüğün Mahiyeti" başlıklı nazarî bölümle "Türkçülüğün Programı" başlık¬lı amelî bölüm olmak üzere iki kısımda Türkçülüğün tarihi, tarifi, hars ve me-deniyet millî vicdan, millî tesânüd me¬seleleriyle dilde, estetikte, ahlâkta, hu¬kukta, dinde, iktisatta, siyasette, felse¬fede Türkçülük konuları ayrıntılarıyla iş¬lenmiştir.
13- Türk Medeniyeti Tarihi[335]. Gökaip'in son yılla¬rında meşgul olduğu, ölümünden sonra basılabilen bu kitap onun en ciddi çalış-malarındandır ve dönemi için olduğu ka¬dar günümüzde de bazı konulan ile öne¬mini korumaktadır. Uzunca bir girişten sonra İslâmiyet'ten önce Türk dini, ilim ve felsefesi, devlet teşkilâtı, ailesi ve ik¬tisadî yapısı olmak üzere beş ana bö¬lüme ayrılan kitap, kapağındaki nota göre lise sınıflarında okutulmak üzere hazırlanmıştır. "Birinci Kısım" kaydın¬dan, kitabın İslâmiyet'ten sonraki bö¬lümlerinin de düşünüldüğü anlaşılmak¬tadır.
Bu eserler, Gökaip'in sağlığında ken¬disi tarafından tertip ve tanzim edile¬rek yayımlanmış veya yayıma hazır hale getirilmiştir. Ölümünden sonra ise halk masallarıyla beraber bütün şiirleri Fev-ziye Abdullah Tansel tarafından notlar ve açıklamalarla birlikte Ziya Gökalp Külliyâtı-I: Şiirler ve Halk Masalları adıyla yayımlanmıştır[336]. Tan¬sel ayrıca Gökaip'in sürgünde iken eşi¬ne ve kızlarına yazdığı 572 mektubu Zi¬ya Gökalp Külliyâtı-II: Limni ve Mal¬ta Mektupları adı altında neşretmiştir[337]. Şevket Beysanoğlu, kitap¬ları dışında kalan şiirlerini Şaki İbrahim Destanı ve Bir Kitapta Toplanmamış Şiirler başlığı altında neşretmiş[338], Dârülfünun'da verdiği ders notlarıyla diğer notlarını Tamamlanmamış
Eserler adıyla bir araya getirerek yayımlamıştır.[339] Gökaip'in Malta adasında iken verdiği konferans¬ların muhtemelen sürgünlerden biri ta¬rafından tutulan notları da Fahrettin Kır-zıoğlu tarafından düzenlenerek Malta Konferansları adıyla neşredilmiştir[340]. Kitaptaki dört konferans met¬ni, Gökaip'in basılı eserlerinde işlemedi¬ği konuları da ihtiva etmesi bakımından önemlidir.
Ziya Gökaip'in doğumunun 100. yılı münasebetiyle yayımlanan koleksiyon içinde kitaplarının yeni basımlarından başka dergi ve gazetelerde kalan ma¬kaleleri de derlenmiştir. Böylece ilk ka¬lem tecrübelerinden son günlerine ka¬dar yazdığı yazıların tamamına yakını Kültür Bakanlığı tarafından yayımlanan aşağıdaki koleksiyon içinde yer almış bulunmaktadır: Makaleler I: Diyarbe-kir, Peyman, Volkan gazeteleri[341]. Ma¬kaleler II: Genç Kalemler, Türk Yur¬du dergileri. Darülfünun Edebiyat Fa¬kültesi Mecmuası[342]. Makaleler III: Mil¬lî Tetebbülar Mecmuası[343]. Makaleler IV: İs¬lâm, İkü'sad, İçtimaiyat, Şâir, Halka Doğru mecmuaları[344]. Makaleler V: Mual¬lim, Yeni Mecmua[345]. Makaleler VI: (yayımlan¬madı). Makaleler VII: Küçük Mecmua[346]. Makaleler VIII: Halka Doğru, İslâm, İktisadiyat, Bilgi, İçtimaiyat, Şâir mec¬muaları[347]. Makaleler IX: Yeni Gün, Yeni Türkiye, Cumhuriyet gazeteleri[348]. Küpü/c Mecmua 'da "Türk Devleti'nin Tekâmü¬lü" genel başlığı altında yazdığı yirmi iki makale de Kültür Bakanlığı'nca aynı ad¬la yayımlanmıştır.[349]
Edebî Yönü.
II. Meşrutiyet sonrası si¬yaset ve fikir akımları arasında önemli bir yere sahip olan Ziya Gökalp aynı dö¬nem edebiyatı için de dikkate değer bir isimdir. Bir edebiyatçı olarak Gökalp'i iki açıdan değerlendirmek gerekir: Şiir¬leri ve diğer edebî yazılan, edebiyat üze¬rine görüşleri.
Yeni Hayat adlı eserinin başında ken¬disinin de belirttiği gibi "şiirin değil şu¬urun hâkim olduğu" bir devri yaşadığı için Gökaip'in şiirlerini bir ideolojinin, bir fikir sisteminin programını aksettiren metinler olarak görmek gerekir. Esasen II. Meşrutiyet'ten sonra ortaya çı¬kan bütün fikir akımları değişik nisbet-lerde edebî eserlere yansımıştır. Meh-med Akif, Tevfik Fikret, Abdullah Cev¬det, Mehmed Emin (Yurdakul) gibi Ziya Gökalp de şiirlerini ileri sürülen fikirle¬rin okuyucu üzerinde daha güçlü bir te¬sir bırakacağı düşüncesiyle kaleme al¬mıştır. Aralarında destan, manzum hi¬kâye ve halk masalları tarzında uzun parçaların da bulunduğu bütün şiirleri¬nin sayısı 130 kadardır. Bunlardan aruz¬la yazılmış olanları on beşi bulmaz. 1911 tarihli "Turan" manzumesinden sonra aruz veznini tamamen bırakmış olduğu bilinmektedir. Böylece şiirlerinin büyük kısmını "Türk millî vezni" dediği heceyle yazmıştır. İlk şiiri olarak bilinen "İhtilâl Şarkısfnda ve gazel tarzındaki deneme¬lerinde Nâmık Kemal'in, aruzla yazdığı diğer şiirlerinde Servet-i Fünûncular'ın tesiri görülür. Heceyle yazmaya başladı¬ğı zaman ise önünde Mehmed Emin'in örnekleri vardı. Bu bakımdan çoğunda onun tesiri hissedilir. Bu şiirler genel olarak estetik bakımdan kusurludur. Ge-reksiz uzatılmış ibareler, sığ bir nesir sentaksı, kafiyelerde zorlanma, hece duraklanndaki monotonluk bu nazmın tek¬nik arızalarını gösterir. .Bununla bera¬ber Gökalp zamanla Mehmed Emin tar¬zının dışına çıkmış, özellikle halk şiirin¬den gelen şekilleri kullandığı zaman mo-notonluktan kurtulmuş ve daha başarılı olmuştur. Çocuk şiirleriyle "Tevhid" ve "İlâhiler"de nisbî bir lirizme yükselir. Özellikle en büyük ideali olan Türklüğün yücelmesinden, büyük ve mefkûrevî (ide¬alist) düşüncelerden bahsettiği, kuru ve mantıkî didaktizmden sıynlıp bir duygu ve heyecan yoğunluğu ile yazdığı şiirle¬rinde bu lirizm hissedilir. Konu veya te¬ma olarak şiirleri Turan mefkuresini, Or¬ta Asya Türk tarihini anlatanlar, savaş gücünü, millî dayanışmayı güçlendirmek için kaleme alınmış hamasî karakterde olanlar, toplumun çeşitli meslek ve ke¬simlerinden bahsedenler, makale ve ki¬taplarındaki Türkçülük fikirlerini tek¬rarlayan ve açıklayanlar olmak üzere birkaç grupta toplanabilir.
Gökaip'in Altın Işık adlı eseri İçinde, halk masallarından derleyip konu ve üs¬lupta az çok değişiklik yaparak yeniden kaleme aldığı nesir şeklinde yedi masal vardır. Aynı kitabın sonunda Malazgirt Muharebesİ'ni konu alan "Alparslan" ad¬lı iki perdelik bir manzum piyes yer alır. Bunların dışındaki bütün fikrî yazıların¬da, diğer makalelerinde ve kitaplannda Gökalp'in nesri sanatkârane değil fakat sağlam ve açıktır.
Nesrinin ve özellikle şiirinin bu husu¬siyetleri dikkate alınırsa Gökalp'in bir edebiyatçı olarak Önemi şairliğinde de¬ğil, millî bir edebiyatta şiir ve nesir tür¬lerinin nasıl olması gerektiği konusun¬da açtığı çığırda ve bu edebiyatın teorik alanına getirdiği bilgi ve görüşlerdedir. Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları'n-da ve diğer yazılarında edebiyatın kay¬nağının halk kültürü olduğunu ifade et¬miştir. Ona göre Avrupa milletlerinde olduğu gibi bizde de şairler ve yazarlar önce kendi halkının edebî mahsullerini yakından tanımalı, daha sonra bunları "tehzîb" yoluyla gerçek sanat eseri hali¬ne getirmelidir. Böylece Gökalp. edebi¬yatı ve özellikle halk edebiyatını sosyo¬lojik bir vakıa olarak kabul ediyor, asıl büyük edebî eserler için halk kültürü¬nün kaynak teşkil etmesi gerektiğini ilk defa ortaya atıyordu; bu fikirden hare¬ket ederek hem yaşadığı bölgenin çev-resindeki, hem de Türklük coğrafyası¬nın ulaşabildiği alanlardaki halk edebi¬yatı, destanlar, efsaneler üzerinde ilk il¬mî araştırmaları yapıyordu. Altın Işık'¬taki mensur ve manzum masallarla De¬de Korkut'tan alarak nazmettiği "Deli Dumrul" ve "Aralan Başat" parçalan bu uygulamalarına örnek teşkil eder. Gö¬kalp ayrıca, ikinci bir kaynak olarak Ba¬tı edebiyatının klasik ve romantik bü-yük eserlerinin okunmasını tavsiye eder. Edebiyatın dışındaki güzel sanatlar İçin de benzer usulleri gösteren Gökalp'in. özellikle Türkçülüğün Esaslan'nüa Os¬manlı şiiri ve mûsikisi hakkında olum¬suz kanaatler taşıdığı görülür.
"Yeni lisan" ve dilde sadeleşme hare¬ketinin içinde yer almış olan Ziya Gö¬kalp'in bu konudaki fikirleri daha istikrarlı ve ılımlıdır. Ona göre kavramların Türkçe'de bilinen karşılıkları varsa bun¬lar tercih edilmeli, yoksa Arapça veya Farsça'sını kullanmaya devam etmeli¬dir. Bati'dan gelen ilmî ve teknik terim¬ler ya aynen alınabilir veya Arapça türet¬me şekillerinden faydalanılarak yeni ke¬limeler yapılabilir. Bu usulle Gökalp ken¬disinden önce başlamış olan bir yoldan giderek felsefe, antropoloji, etnoloji, sos¬yoloji, folklor gibi alanlarda Bat kaynak¬lı terminolojiye Arapça karşılıklar bul¬muştur. "Hars, mefkure, halkiyat, kav¬miyet" gibi pek çok kelime Gökalp'in o dönemde Türkçe'ye kazandırdıklarından-dır. Onun dil ve edebiyat alanındaki Türk¬çülüğü, eksiklerine ve hakkında yapılan tenkitlere rağmen yenileşmekte olan Türk dilinin ve edebiyatının gelişmesi¬ne hizmet etmiş, millî edebiyat akımı¬nın ortaya çıkmasında önemli rol oyna¬mıştır.
Din Anlayışı.
Ziya Gökalp milliyetçi ve Türkçü hareketin fikir babasıdır; fakat özellikle Cumhuriyet'ten önceki yazıla¬rında dine de geniş yer vermiştir. Onun genel sosyolojisi üzerinde görülen Durk-heim tesiri geniş ölçüde din hakkında¬ki fikirlerine de yansımıştır. Ancak Gö¬kalp'in Durkheim'i körü körüne benim¬semiş olduğunu söylemek doğru değil¬dir. Her şeyden önce Durkheim'e göre toplum hayatı dine dayanır. Bütün toplum müesseseleri dinden çıkmıştır. İkin¬ci olarak Durkheim, Auguste Compte'un üç hal kanununa dayanarak toplumun artık pozitivist düşünce dönemine ulaş¬tığına, dolayısıyla dinî birliğin geride kal¬dığına ve tıpkı din gibi kutsallık taşıyan toplumun din birliğiyle ayakta tutulama¬yacağına inanmıştır. Gökalp de bu iki temel fikri benimsemekle birlikte millî sosyolojiyi ilgilendiren noktalarda bunla¬ra tamamen sadık kalma ihtiyacını duy¬mamıştır. Aynca Gökalp Durkheim'in ak¬sine, inanan bir İnsandı ve daima dinî ve tasavvufî hayatın etkisinde kalmıştır. Bu bakımdan onun ruhunda din, özel¬likle İslâmiyet büyük yankılar uyandır¬mış ve zaman zaman da çatışmalara se¬bep olmuştur[350]. Gökalp'e göre kalp dinî. ahlâkî, bediî kıymetleri anlar; onlardan vecd alır; akıl ise değer¬leri maddî kadrolara sokmaya çalışır ve bu işi başaramayınca akıl ile kalp ara¬sında bir mücadele başlar. Bu mücade¬lenin çeşitli sonuçlarından söz eden Gö¬kalp için en ideal sonuç akıl ile kalp ara¬sında bir uzlaşmanın sağlanmasıdır.[351]
Gökalp önce dinin ferdî hayattaki ro¬lünü ortaya koyar ve dinin, insan ruhun¬da bıraktığı derin etkilerin önemini be¬lirterek ferdî şahsiyetin teşekkülünde baş faktör olduğunu savunur. Din kav-ramını incelerken de dinin mahiyetinin ahlâk, estetik ve mantığın mahiyetin¬den üstün olduğunu ileri sürer. Çünkü ahlâk insanı fazilete kadar yükselttiği halde din onu evliyalık makamına ka¬dar çıkarabilir[352]. Her çeşit dinî yaşayış (ramazan orucu, bayram âyinleri, cemaatle kılınan namazlar, mev-lidler, kandiller vb.) çocukluk yıllarından itibaren müslümanlann ruhunda derin izler bırakır. Bu İzler ahlâkî ve estetik duyguların kaynağını teşkil eder.
Ziya Gökalp, 3 Temmuz 1922'de ya¬yımlanan "Dine Doğru" başlıklı yazısın¬da[353] İçtimaî değerleri aşa¬ğıdan yukarıya iktisadî, ilmî, bediî, ah¬lâkî ve dinî şeklinde sıraladıktan son¬ra dinî değerlerin "bütün manevî kıy¬metleri cami'" olduğunu belirtir; bu se¬beple de "mukaddes" kelimesiyle gös¬terilen bu değerleri en yüksek kıymet sayar. Gökalp'in din hakkındaki bu hük¬mü, onun düşüncesinde çok önemli ve ayrıcalıklı bir yeri olan ahlâkın şerefini eksiltmez. "Zira dinin en çok kuvvet ver¬diği şey ahlâktır. Peygamberimiz, 'Ben ahlâkı itmam için gönderildim' buyuru¬yor. Bundan başka, bir şey mukaddes ise behemehal iyidir de. Hatta diyebili¬riz ki mukaddes iyiden daha iyi bir şey¬dir".[354]
Öte yandan dinin estetik bir yanı da vardır. GÖkalp "Felsefeye Doğru" başlık¬lı makalesinde[355], Hz. Ali ve Râbia el-Adeviyye'ye isnat ettiği, di¬nin bir bediî zevk tarafının da bulundu¬ğunu, ibadetlerin ruhî haz için yapılma¬sı gerektiğini vurgulayan bir sözü Örnek göstererek ibadetlerin en yükseğinin fayda gütmeyen ibadetler olduğunu, ni¬tekim İslâm inancına göre Allah'ın fiil¬lerinde görülen vasıfların da aynı çıkar gütmezliği yansıttığını hatırlatır. "Ah-lâk-ı İlâhiyye ile tahalluk'u emreden ha¬dis de dinî ahlâkın çıkar gütmezliğine önemli bir delildir.
Kaynağı ve mahiyeti itibariyle normal hayatın üstünde olmakla birlikte din yi¬ne de insanlar için gelmiştir. Bu bakım¬dan din kesin itikadian, feyizli ibadetle-riyle ruhları vecd içinde coşturur, birbi¬rine bağlar ve içten bir saadet verir. İn¬sanı manen besler, ona kalıcı değerler kazandırır. Böylece din insanı medeni¬yetten de daha İyi tatmin etmektedir. Bundan dolayı dinî duygu iman ve iba¬detlerle daima güçlendirilmelidir. Bu duygu zayıflarsa herkesin bu müesse¬seden beklediği sevgi, şefkat, vecd ve sürür da kaybolur.
Ziya Gökalp, inanan ve inandığını giz¬lemeyen bir kimse olduğu için dinî duy¬gularını çeşitli şiirlerinde ifade etmiş¬tir. Ruhun huzur ve mutluluğunu mad¬dî saadete tercih ettiğinden dinî pratik¬ler ve faaliyetler üzerinde dikkatle dur¬muş ve dinî terbiye ile ilgili bilhassa ezan. namaz, oruç, zekât, bayram gibi konularda etkileyici çocuk şiirleri yaz¬mıştır[356]. Ona göre prensip olarak en İyi din Allah'ı en çok sevdiren dindir[357]. Allah'a inanan ve O'nu se¬ven, O'na tam bağlanan kişi ne öfkeli olur ne de bunalıma düşer. Çünkü bun¬lar iman zaafından ileri gelir.
Gökalp imanı tarihi ve toplumları yü¬rüten kuvvet olarak görür; milletleri ve medeniyetleri yükselten odur[358]. İman tarihe yansıyınca topluma da yansıması tabiidir. Gökalp bu hususu şöyle belirtir: "Allah iradesini evvel-emir-de umumun vicdanı suretinde tecelli et¬tirir, sonra bu umumi vicdan ilâhî kuv¬vetiyle fiile münkalib olur[359]. Böylelikle Gökalp'in anlayışında ferdî iman cemiyete yansımakta, dinin fert¬lere verdiği kutsal gayeler ve ideallerin gerçekleşme safhasına girmesiyle top¬lumların gelişmesi ve yücelmesi de müm¬kün olmaktadır. Bu düşünceleriyle Gö¬kalp dini, fertleri idealleri uğrunda se¬verek ölüme sevkeden en güçlü mües¬sese ve millî kültürün temeli olarak gör¬mektedir.
Onun sosyolojisinde dinin eğitim açı¬sından da büyük önemi vardır. "Terbiye noktainazarından en faydalı âmil din¬dir". Zira dine göre ruh, bütün yetkin¬likleri kendinde toplayan ulûhiyyetin bir üflemesidir. Ruhta hem bir irade hem vazife mükellefiyeti hem de bu mükel¬lefiyetin müeyyidesi olmak üzere uhrevî mesuliyet şuuru vardır. Gökalp eğitim¬de ruh terbiyesinin esas olduğunu be-lirtir, bunun için onun kirlerinden arın¬masını zururi görür. Çünkü ruhun aslî kaynağı Allah'tır; bu sebeple ruh O'ndan uzak bırakılmamalıdır. İnsan ayağını ye¬re basmadan duramaz, ruhunu da Al-lah'a dayandırmadan yaşayamaz[360]. Bu fikirler dikkate alındığında Uriel Heyd'in, GÖkalp'te "Tanrı inancının yerini ulusal inancın aldığını ve ulusçu¬luğun bir din haline geldiğini" belirtme¬si ve "Gökalp'in Tanrısı toplumdur" diye¬rek onu ateist Durkheim ile aynı inanç¬ta göstermesinin[361] isabetli olmadığı gö¬rülür.
Ziya Gökalp. A. FouillĞe'den tanıdığı "kuvvet fikirleri" (idĞes-forces) kavramı¬nı İslâm'da da aramış, bu bakımdan in¬sanda yüksek meyiller uyandıran uhrevî itikadian "kuvvet fikirleri" olarak nitele¬miştir. Esasen Gökalp, İslâm hakkında¬ki yazılarında genellikle bu dinin bütün esaslarında fert ve toplumu harekete geçiren, maddî ve manevî olarak geliş¬me, olgunlaşma ve yükselmeye yönel¬ten dinamik bir yapı göstermeye çalış¬mıştır. Dinî hayatın insana küçüklükten itibaren şahsiyet kazandırdığını söyle¬yen Gökalp bu fikri geliştirerek şu so¬nuca ulaşır: İmanı kuvvetli müminlerin "feragat ve sekînet'i daha fazla olduğu gibi şahsiyeti de daha güçlüdür. Zayıf olanlarda durum aksinedir. Gökalp bu¬radan farklı bir sonuç çıkararak hayat¬larında kuvvetli seciye gösterenlerin bu halini çocukken aldıktan sağlam dinî terbiyeye bağlar. Çocukluğunda dinî ter¬biye almayanlar İse ölünceye kadar şah¬siyetsiz kalmaya, iradesiz ve seciyesiz yaşamaya mahkûmdurlar.[362]
Dua ve tevekkülden ayrılmayan ruha gam ve kasvetin giremeyeceğini söyle¬yen Gökalp, tasavvufî hayatın ruh terbi-yesindeki güçlü tesirine de dikkat çeker. Ferdin yüksek şahsiyet sahibi olmasın¬da dinin rolünü ortaya koyarken esas maksadı, bunu basamak yaparak dinin cemiyet hayatındaki rolüne yeni bir açık¬lama getirmektir. Buna göre dinin rolü yalnız fertlere şahsiyet vermekten iba¬ret değildir; cemiyetlere şahsiyet veren de dindir. Gökalp dinin bu rolünü nasıl yerine getirdiğini araştırırken evliyalık ve peygamberlik kavramlarından fayda¬lanır. Peygamberler evliyadan üstün olup vahye mazhardırîar; onlar insanları ba¬taklıktan kurtarıp mutluluğa erdirmek için gönderilmiştir. Peygamberler sema¬vî bir kitap ve kutsal bir sünnetle gelir¬ler; dinî bir teşkilât kurarak Hak'tan al¬dıkları her şeyi insanlara ve toplumlara ulaştırıp onlara mal etmeye çalışırlar. Böylece her çeşit insan ve zümrenin bir iman ve ahlâk birliği etrafında kaynaş¬masını sağlarlar. Buradan yeni bir ce¬miyet tipi meydana getirerek bu cemi¬yete nihaî kişiliğini verirler. Nitekim Hz. Peygamber de Araplar'ı derin bir câhili-yetten kurtararak yüksek bir kültür ve medeniyete kavuşturmuştur; dolayısıy¬la yaydığı din insanlığın büyük bir kısmının "nâzımı ve mürebbisi" olmuştur. Şu halde din toplumlara peygamberler vasıtasıyla şahsiyet verir. Bunun yanın¬da din bazı insanlara evliyalık derecesi kazandırarak onlan metanet, sabır, şef¬kat ve fedakârlıkta olağan üstü bir se¬viyeye yükseltir. Ne var ki evliya denilen bu din mürşidleri sadece fertlere şahsi¬yet verirler. Bu bakımdan evliya ahlâk kahramanlarının fevkinde olmakla bir¬likte onlardan daha üst mertebede ce¬miyetlere şahsiyet kazandıran peygam¬berler vardır. Evliya da bağımsız kalma¬yıp peygamberlere tâbi olmuştur.[363] Gökalp, peygamberlerin bu te¬sirinin sebebini gönüllerinin Hak ile. ken¬dilerinin halk ile olmalarında bulmakta¬dır. Velîler de onlan rehber edinirler. Bu ilkenin diğer insanlara ilham ettiği te¬mel formül de şudur: "Şeytanı ruhumuz¬dan kovmak, Allah'ı kalbimizde daima hazır bulundurmak". Velîler peygamber¬lere uyarak ölü vücutları değil ölü ruhla¬rı diriltmek suretiyle fertlere şahsiyet ve dinamizm kazandınrlar[364]. Bu tahlil ve tesbitlere bakarak Ziya Gö-kalp'i Türkiye'de din sosyolojisinin ku¬rucusu saymak, hatta buna bağlı ola¬rak bir evliya sosyolojisi ile peygamber sosyolojisinin habercisi olarak görmek mümkündür.
Ziya Gökalp'İn cevabını aradığı bir so¬ru da şudur: Bir inanç sistemi içtimaî hayatta bilhassa ahlaken nasıl bir eği¬tim vasıtası olabilir? Gökalp bunun ce¬vabını bizzat peygamberin kurduğu bir dinî teşkilâtta, "ümmet teşkilâtı'nda gö¬rür. Milliyetçiliğin hâkim olduğu bir çağ¬da ümmet gerçeği ortadan kalkmış de¬ğil midir? Gökalp, ölümünden iki yıl ön¬ce yazdığı "Dine Doğru" başlıklı yazısın¬da ümmet gerçeğinin devam ettiği ka¬naatinde olduğunu söylüyordu. Çünkü Türk toplumunun milliyetinin Türklük, her Türk'ün milletlerarası bağının da İs¬lâmlık olduğunu düşünüyordu. Buna gö¬re "dinî bir efkâr-ı âmme râbıtasıyla bir¬leşerek dinî bir velayete tâbi olan heye¬te ümmet denilir." İptidaî toplumlarda yalnız ümmet hâkimdir, devlet ve millet yapısı onlarda henüz ortaya çıkmamış¬tır. Gelişmiş bir cemiyette ise her üçü de ayrı ayrı mevcuttur. Ümmetten dev¬let, devletten de millet doğmuştur[365]. Gökalp Türkleş¬mek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak ad¬lı kitabında {s. 53-56) İslâm ülkeleriyle kültürel bağlan güçlendirmek için bu görüşleri doğrultusunda hazırladığı bir program da vermektedir. Gökalp İslâm terbiyesinden, hem uygulanacak usulle¬ri hem de çocukların İslâm akaidine gö¬re yetiştirilmesini anlamaktadır. Buna millî terbiye ile asır terbiyesi yardımcı olacaktır.[366]
"Dinin İçtimaî Hizmetleri" adlı üç ay¬rı yazısında[367] Gökalp, di¬nin sosyal faydalarının gelişmiş cemiyet¬lerde aranması gerektiğini belirtir. Ona göre din ibadetler ve itikadlardan iba¬ret olduğu için siyaset, iktisat, hukuk, sanat, dil ve ilim müesseselerine karış¬mamalıdır. Dinin içtimaî hizmetlerinin sadece ibadet ve İtikadlann dünyevî fay¬dalarında aranması, bu faydaların da sadece manevî menfaatlerde gözetilme¬si gerekir.
Gökalp dinî âyinleri müsbet ve menfi diye ikiye ayırır. Menfi âyinler (abdest, gusül, taharet, kurban, hac, zekât vb.) mü¬minin ferdiyetçi, bir başka İfade ile hay¬van! yapısından gelen nesnel arzular¬dan kurtulması amacına yöneliktir[368]. Gökalp'e göre bu ibadetler "âbi-di az çok mukaddesleştiren" âyinlerdi[369]. Müsbet âyinler ise vakte bağlı olma, cemaatle icra edilme ve menfi âyinlerden sonra yerine geti¬rilme şartlarına bağlı olup bunlar beş vakit namaz, teravih, cuma ve bayram namazları ile oruçtur. Dinin içtimaî hiz¬metleri esas olarak bu müsbet âyinler¬le ortaya çıkar. Çünkü din dağınık ya¬şayan fertleri belli zamanlarda toplayıp ruhları kaynaştırır ve böylece "te'sîs-i millet" şeklinde içtimaî bir hizmette bu¬lunur, millî vicdanı tesis eder. Esasen "ibadetlerin cemaatle eda edilmesi, mu-kaddesleşmek için cemaatleşmek lâzım olduğuna binâendir".[370] Öte yandan gerçek dindarlar aynı zamanda millî hamiyete sahip oldukları gibi haki¬ki milliyetperverler de dinin sonsuzluğu¬na inanırlar.[371]
Uriel Heyd'in. Ziya Gökalp'İn bir sos¬yolog olarak döneminin sosyal şartları sebebiyle ibadetlerin ahlâkî ve içtimaî muhtevalarına fazlaca önem veren tah¬lillerine dayanarak onun "Tanrı'yı ülkü¬nün bir simgesi" saydığı, bütün dinle¬ri "sadece yaşamın bir simgesi görünü¬münde" değerlendirdiği, insanlığın ge¬lişmesinin en üst merhalesine varmasıy-la "yavaş yavaş bunlardan (ibadetlerden) vazgeçilmesi gerektiğini" ileri sürdüğü şeklinde sonuçlar çıkarması[372], yine Gö-kalp'i ateist bir düşünür olarak göster¬me eğiliminin bir ürünü olup doğru de¬ğildir. Zira ibadetlerin formel özellikle¬rinin ötesinde ahlâkî ve içtimaî amaçlı muhtevalarını tesbit etme gayreti "me-sâlîh, makâsıd, hikmet-İ teşrî" gibi isim¬ler altında başta fıkıh ve tasavvuf ol¬mak üzere çeşitli İslâmî ilimlerde eski¬den beri sürdürülmektedir. Gökalp'İn dinin içtimaî tesirlerini sosyoloji meto¬duyla incelemesi ise[373] onun döneminde daha çok önem ka¬zanmış olan aynı geleneğin bir devamı sayılmalıdır.
Gökalp, 191l'de İslâm Mecmuası'n-da yayımlanan "İçtimaî Usûl-i Fıkıh" baş¬lıklı yazısında[374], İslâm şe¬riatının kıyamete kadar her asnn şe¬riatı olarak kalacağına inananların bu ağacın daima canlı ve verimli kalmasını kabul etmek zorunda olduklarını, çün¬kü "yaşamayan ve yaşatmayan" bir ka¬nunun hayatın düzeni olamayacağını ifa¬de eder. Ona göre bundan, fıkhın bir nas metodunun olduğu gibi bir de içtimaî metodunun bulunduğu sonucu çıkar. Gökalp. "İçtimaî usûl-i fıkıh" dediği bu metodun ancak fıkıhçılarla sosyologlar tarafından kurulabileceği düşüncesin¬dedir. Zira ilmî olarak sosyolojinin ala¬nına giren örf, hukukun nasla birlikte ikinci kaynağını meydana getirir; örf hem içtimaî kuralları hem de İçtimaî vic¬danı oluşturur. Fıkıh ise vahiy ile birlik¬te içtimaî konulara da dayanır; yani İs¬lâm şeriatı hem ilâhî hem de içtimaîdir. Fıkhın vahye dayanan nakiî esasları mut¬laktır, tekâmül edemez; içtimaî esasla¬rı ise sosyal bünyenin gelişmesine para¬lel olarak değişir. Hüsün -kubuh da "fev-ka'l-akl ve içtimaî"dir. Gökalp, "içtimaî şeriat" dediği sosyal kanunların devam¬lı oluş ve değişim İçinde bulunduğunu, buna göre fıkhın bu kısmının İslâm üm-metinin sosyal gelişmesine uygun ola¬rak tekâmül etmeye yalnız elverişli de¬ğil aynı zamanda mecbur olduğunu söy¬ler[375]. Bu ifadelerden de anlaşılacağı gibi Gökalp Önce dinin sa¬hasını diğer sahalardan ayırarak onu iti-kad ve ibadetlere münhasır kılmış, son¬ra da fıkhın nassa dayanan esaslarının örfe ve içtimaî İhtiyaçlara göre değişme¬si zaruretini belirtmiştir. "Diyanet ve Ka¬za" başlıklı makalesinde[376] diyanetle kazanın birbirinden çok ayrı şeyler olduğunu ileri sürmüş, bazı yazı¬larında ve şiirlerinde müftünün kazaya yani hukuka karışmaması gerektiğini savunmuştur.
Gökalp buradan yeni bir içtihada ula¬şarak "İçtimaî Usûl-i Fıkıh" başlıklı yazı¬da şu sonuca varmıştır: Kur'an'da bildi¬rilen esaslar Allah'ın kanunlarıdır; bu¬nun gibi cemiyetleri idare eden kanun¬lar da Allah'ın kanunlarıdır. Şu halde biz Kur'an'daki esasların yerine örfleri yani sosyal kanunları ikame edersek di¬nin dışına çıkmış sayılmayız. Örfte "zım¬nî, mecazî bir itibarla ilâhî bir mahiyet" gören, "içtimaî muayyeniyet" (determi¬nizm) ve uyumu "âdetullahın tecellisi" olarak kabul eden Gökalp'İn bu ictihad-dan maksadı dini devletten ve İçtimaî hayattan (ahlâkî yönü hariç) ayırmak, ya¬ni laik anlayışı yerleştirmektir. Bu ba¬kımdan onun Cumhuriyet döneminde¬ki laik uygulamanın içtimaî ve fikrî ze¬minini hazırladığını söylemek yanlış ol¬maz. Gerçekten Gökalp, "Diyanet ve Ka¬za" başlıklı yazısında İslâmî gelenekte¬ki fetva ve kaza ayırımına dayanarak hukuk ile dinin birbirine karıştırılması¬nın dine karşı bir ilgisizlik doğurduğu¬nu ileri sürerken başka bir yazısında da[377] dinin içtimaî hizmetle¬rini ibadetler ve itikadlarla sınırlar. Gö¬kalp, teokrasi ve klerikalizmin cemiyet¬leri geri bıraktığını ve millî vicdanın uyan¬masına engel olduğunu ileri sürmüş[378], çağdaş bir millet olabilmek için millî hukukun bütün dallarını teokrasi ve klerikalizm ka¬lıntılarından kurtarmak gerektiğini söy¬lemiştir[379]. Ona göre dil ve kültür birliğine dayalı milliyetler eski¬den de vardı. Fakat "dinî ve siyasî em¬peryalizmler onları... saltanat ve ümmet çemberleri arasında hapsetmişti"[380]. Ziya GÖkalp'in bu fikri onun üm¬met birliğini büsbütün reddettiği anla¬mına gelmez. Ancak GÖkalp, müslüman-larda ümmetin bir hükümet şeklinde değil bir üniversite biçiminde geliştiği kanaatindedir. Nitekim Hıristiyanlık'ta dinî teşkilâta kilise adı verilirken Müs¬lümanlıkta medrese adı verilmiştir. Bu şekilde GÖkalp ümmet kavramını, müs-lümanların bilgi iletişimini ve bilgide ge¬lişmelerini sağlayan bir kurum olarak anlar[381]. Buna kar-şılık müslüman milletlerin millî vicdanı kuvvetlendirmekle bağımsızlıklarını el¬de edebileceklerini, nitekim İslâm bir¬liği idealinin müslüman milletleri müs¬temleke olmaktan kurtaramadığını be-lirtir[382]. Bu açıdan GÖkalp'in hilâfetin ilgasını is¬temesi gerekirdi. Fakat GÖkalp öncele¬ri, "Halife örf ve icmâa dayanır ve hilâ¬fetin istişare meclisi parlamentodur" derken Türkçülüğün Esaslan'nda her çeşit teokratik kurallarla şer'iyye ve ev¬kaf mahkemelerinin lağvedilmesini is-temiştir. Onun laik rejimle ilgili açık bir teklifi olmamakla birlikte 1928'de İslâm devletin resmî dini olmaktan çıkarılmış ve 1937'de din ile devlet anayasada res¬men ayrılmıştır.
Gökalp yeni Türk Cumhuriyeti'nde di¬ne ahlâk, eğitim, sevgi ve millî birlik açı¬sından dar bir yer ayırmakta: bir yan¬dan dinin toplumdan tamamen tecridi¬ne karşı çıkarken öte yandan İslâm'ın hayatiyetini yalnızca ferdin vicdanında devam ettirmesini uygun görmektedir. Ancak bu takdirde dinin içtimaî hizmet¬leri mesnetsiz kalmaktadır. Aile huku¬kunda da değişiklik isteyen Gökalp er-kekle kadının nikâhta, talâkta, mirasta, meslekî ve siyasî haklarda eşit tutulma¬sını çağdaş devletteki eşitlik ilkesinin gereği olarak görür.[383]
Türkçülüğün Esasları'nın "Dinde Türk¬çülük" başlıklı bölümünde din bir buçuk sayfalık bir yer işgal edebilmiş ve bura¬da sadece Türkçe ezan ve Türkçe hutbe meselesi ele alınmıştır. Uriel Heyd'e gö¬re, "Atatürk'ün dine karşı tutumu ol¬masaydı Gökalp Türkiye'de İslâmiyet üzerinde çok verimli bir araştırmanın ve hatta ilginç bir dinsel reform hare¬ketinin başlatıcısı olabilirdi".[384]
Erol Güngör "Ziya Gökalp ve Türkçü¬lükte Din Meselesi' başlıklı makalesin¬de[385], Ziya Gö¬kalp çapında bir sosyolog ve mütefek¬kirin Türkiye'deki en büyük problemler¬den birini birkaç sayfa içinde âdeta ge¬çiştirmesinin akla birtakım ihtimaller getirdiğini belirterek bu ihtimallerden en kuvvetlisini, "o günkü siyasî atmos¬ferin dinî Türkçülük konusunda ihtiyatlı davranmayı gerektirmesi" şeklinde özet¬ler. Buna göre belki de Cumhuriyet'in yeni anlayışı ile ters düşmemek İçin sos¬yolojinin temel konusu olan din hakkın¬da susmayı tercih eden GÖkalp'in Türk¬çe ezan ve Türkçe Kur'an teklifi, 1928'-de İlahiyat Fakültesi'nde bir reform he¬yetinin çalışmalarına tesir ettiği gibi da¬ha sonra resmen uygulamaya konulmuş ve Türkçe ezan 1950'ye kadar devam ettiği halde Kur'an'ın Türkçe okunması deneme halinde kalmıştır.
Eğitim Anlayışı.
Ziya GÖkalp'in eğitim hakkındaki görüşierini, aldığı eğitimin oluşturduğu birikimin yanı sıra dönemi¬nin yerli ve yabancı eğitimcilerinin fikir¬lerini inceleyerek ulaştığı kanaatler de yönlendirmiştir. Kendisinin önde gelen İslâm düşünürleri kadar bazı çağdaş Ba¬tı filozofları üzerinde de incelemeler yap¬tığı bilinmektedir. Ayrıca Türk folkloru hakkındaki araştırmaları, onun eğitimle ilgili görüşlerinin şekillenmesine önemli katkılarda bulunmuştur. Kazandığı bu teorik bilgiler dışında rüşdiye, idâdî ve darülfünun gibi değişik seviyedeki okul¬larda ders vermesi ve bu okul program¬lan için yaptığı ıslahat teklif ve teşeb¬büsleri de eğitimciliğinin uygulanması¬na zemin teşkil etmiştir.
İmparatorluk devrinde aydınların sür¬gün edildikleri şehirlerden biri olan Di¬yarbakır'da doğmuş olması o dönemin sosyal, politik, kültürel ve ekonomik şart¬ları içinde GÖkalp'in problemleri daha iyi kavramasına, devrin bazı aydınlarını yakından tanımasına imkân vermiş ol¬malıdır. Bu arada GÖkalp Nâmık Kemal, Ziya Paşa ve Ahmed Midhat gibi devrin önemli kişilerinin eserlerini okumuştur. Ayrıca idâdîde öğrendiği Fransızca ile de FouülĞe, Tarde, Le Bon, Bergson ve Durkheim gibi Batı dünyasında isim yap¬mış fikir adamlarının eserlerini incele¬yerek bir taraftan geleneksel eğitim ve kültürün, diğer taraftan Batı fikir ve kül¬tür hayatının gelişmesinden haberdar olmuştur.
Gökalp'in eğitime dair düşünce ve tek¬lifleri çeşitli kitap, makale ve şiirlerinde yer alırsa da özellikle 1915-1916 yılla¬rı arasında Muallim mecmuasına "Millî Terbiye" başlığı altında yazdığı altı, "Ter¬biye Meselesi" başlıklı iki ve 1918 yılı için¬de Yeni Mecmua 'ya eğitimde disiplin konusunda yazdığı beş yazıda yoğunla¬şır (Makaleler V).
Ziya Gökalp cemiyet, fert. millet, mef¬kure, medeniyet, kültür gibi kavramla¬ra yüklediği sosyolojik anlamlar ışığın¬da eğitimi "bir toplumda yetişmiş nes¬lin yetişmekte olan nesle toplumun kül¬türünü aktarması" şeklinde tanımlar ve aktarılacak olan şeyleri açıklamak için eğitimle öğretimi birbirinden ayırır. Eği¬timi geniş anlamda kültürün, Öğretimi ise medeniyet içinde ulaşılan gerçeklik yargılarının aktarılması seklinde ele alan Gökalp'e göre öğretim bir anlamda fay¬da amacı güder. Ekonomik çıkar, mad¬dî kazanç, rahat bir yaşama düzeni sağ¬lama öğretimin hedefidir. Çünkü öğre¬tim "nâ-millî'dir, milletlerarasıdır; çağ¬daş medeniyetin bilim ve tekniğine da-yanmaktadır. Türkiye'nin Batı medeni-yetiyle ilişkisi bu açıdan teknik yönde¬dir.[386]
Gökalp eğitimi kültüre bağlar. Eğiti¬min amacı genç kuşağa millî kültürü ak¬tarmaktır. Millî kültür milletin özünü oluşturur ve bir milletin hayati, dış görü¬nüşünde çeşitli medeniyetlerin gelenek-lerinden oluşan ayn cinsten bir karmaşa gibi göründüğü halde, gerçekte birbiriy¬le uyumlu kurumlardan meydana gelen katıksız bir kültürden ibarettir. Onun için kültüre ulaşmanın yollarını bilmek gerekir. Millî kültüre ulaşmak İsteyenler yabancı kültürün hayranı olmamalıdır; ortak bir geleneğin çeşitli milletlerde uğ¬radığı değişiklikleri, yani farklı kurumları nasıl ortaya çıkardığını araştırmalıdır; bir kültürde mevcut zıt akımlar arasında¬ki gizli bağlantı noktalarını bulmalıdır.
Türk milleti çağdaş bir toplum olma yolunda bulunduğuna göre eğitimde mil¬lîliğin sağlanması, çağdaşlığına millîliği de ekleyerek onu olgunlaştıracaktır. Şu halde Türk çocuğu millî kültüre göre eğitim görmelidir. Eğitimin amacı kişi¬lik sahibi fertler yetiştirmektir. Çünkü bunlar milletin seçkinlerini meydana ge¬tirirler. Yapıcı ve yaratıcı kişiler bunlar arasından çıkar. Öte yandan Gökalp'e göre fert ancak millî kültürün temsilcisi olduğunda gerçek bir kişiliğe ulaşabilir.
Gökalp. daha 1916-1917 yıllarında Muallim mecmuasına yazdığı makalelerle sosyolojinin eğitime uygulanmasını sağ¬lamaya çalışırken geniş anlamda eğiti¬me sosyal ve kültürel muhtevası ile bakı-yordu. Bu anlayış çerçevesinde Gökalp'in millî kültür için tahrip edici gördüğü şey. medeniyetin ürünü olan fen ve tekniğin öğretilmesi değil yabancı milletlerin ge¬leneklerinin benimsenmesidir. Bu gele¬neklerin kültür süzgecinden geçmeden millî hayata karışması bünyeyi tahrip eder. Bir milletin ahlâkı, seciyesi ve zevk¬leri kendine özgüdür. Dışarıdan kavram¬lar, teknikler, metotlar alınabilir; duy¬gular, heyecan ve zevkler ise bir kültü¬re has unsurlardır.
Ziya Gökalp, Öğrenimlerini sürdüre¬ceklerin yeni bilgilerle uzmanlaştıkların¬da artık yeterince kültürel öğrenim görme fırsatı bulamayacaklarından, eğitim-Öğretimin İlk dönemlerindeki ders prog¬ramlarında kültür derslerinin daha ağır¬lıklı olmasını istemektedir. Eğitimin, top¬lumun yetişen kuşağa fikir ve duygu¬larını aktarması şeklindeki tanımı Durk-heim'inkinden farklı değildir. Fakat Gö-kalp'te yetiştirme unsuruna ağırlık ve¬rilmiştir. Millî kültür halk içinde vardır. Bunu arayıp bulmak ve eğitim sırasın¬da aşılamak gerekir. Eğitimin esası, halk içinde yaşayan bu ruhun okulda müs-bet ilimle terkip edilmesi suretiyle genç nesli bilgili ve iyi vatandaş olarak yetiş¬tirmek olmalı, aydınların halkla, halkın aydınlarla iletişim kurması ve bütünleş¬mesi bu şekilde sağlanmalıdır.
Gökalp. Türkiye'de kendi devrindeki eğitimin Batı'daki gibi karakterli, tutar¬lı ve ahlâklı insanlar yetiştirmediği, koz¬mopolit olduğu görüşündedir. Nitekim İstanbul'da Sahaflar Çarşısı medrese Öğ¬rencilerine, Beyoğlu kitapçıları Avrupa maarifine. Babıâli'deki kitabevleri ise Tanzimat okullarına yönelik olarak işle¬tilir. Buralarda yetişenler de sofu, Le¬vanten ve Tanzimatçı tiplerini oluşturur. Bu kimselerde karakter ve tutarlılık gör¬mek mümkün değildir[387]. Bunun çözümü okulda kültürü (Türklük ve islâm¬lık), pozitif bilgi ve Batıcılık'la yani çağ¬daş medeniyetle birleştirmektir. Böyle¬ce yeni nesil, hem İslâm ve Türklük de¬ğerlerinden hareketle mevcut toplum-sal çevreye hem de pozitif ilimlerle koz¬mik çevreye uyum gösterecektir. Şu hal¬de Gökalp'e göre eğitimin hedeflerinden biri. kişinin öncelikle içtimaî ve tabii çevresine uyumunu sağlamaktır. Fert dil, din. ahlâk, estetik, hukuk, ekonomi vb. hususlarla ilgili değer yargılarıyla ahenk içinde sosyal çevreye uyum sağ¬lar. Değer yargılan ise tabii olarak top¬lumdan topluma değişir. Öte yandan her toplumda ortak olan gerçeklik yargıla¬rının öğrenilmesi, medeniyetin yahut onu teşkil eden değerler olan bilim ve teknolojinin öğrenilmesi demektir. Gökalp'e göre, bir yandan değer yargıların¬dan oluşan kültürü eğitimle ruhsal alış¬kanlıklar haline getirirken Öte yandan medeniyeti oluşturan değerler konusun¬da da çağa uyum sağlanacaktır.
Ziya Gökalp, sosyolojide pozitivist yak¬laşımın metodoloji açısından takipçile-rindendir. Kendisi araştırmanın objektif olması, bunun için de sosyal olgunun araştırılmasında olgunun peşin hüküm-lerden soyutlanması ve bir nesne gibi ele alınması gerektiğini ifade eder. Ol¬guların nesnel olarak ele alınmasıyla, dış görünüşlerindeki statik sınırların ve buradan hareketle his ve heyecanlarla karışmış dinamik nokta ve görünümle¬rin tesbiti mümkün olacaktır[388]. Gö¬kalp'in sosyolojik açıdan problemlere yak¬laşırken düşündükleriyle uyguladıkları arasında çelişkiye düştüğü Heyd tara¬fından vurgulanmıştır[389]. Ancak Gökalp, ülke¬sinin meselelerini çözmek amacıyla sos¬yolojik problemlerde yoğunlaşmış, hat¬ta millî bir sosyolojinin temellerine de dikkat çekmiştir.[390]
Gökalp'e göre bütün ilmî araştırma¬lar gibi sosyolojik araştırmaların da üç temel şartı vardır,
a- Araştırma tama¬men teorik olmalı, pratik faydaya yönel¬miş olmamalıdır,
b- Duyguya değil akla dayanmalıdır,
c- Tümevarımcı olmalıdır. Gökalp kısaca, "Tetkikler nefsi (sübjek¬tif) olmamalı, şey'î (objektif) olmalı" şek¬linde özetlediği bu şartlara araştırma konusunun bağımsız bir gerçek olması şartını da ekledikten sonra Durkheim'i takip ederek bir toplumu onu oluşturan fertlerden farklı ve bağımsız bir gerçek olarak görmedikçe bilimin konusu yap¬manın mümkün olmadığını ifade eder[391]. Öte yandan nasıl din, hukuk, ekonomi, dil ve sanat millî pers¬pektif açısından normatif karakter gös-teriyorsa, eğitimin sosyoloji açısından incelenmesi de normatif olup bir tür kül¬tür sosyolojisi karakteri taşır.
Ziya Gökalp. herhangi bir kategori gi¬bi ahlâkî sahanın da belli bir sebeplilik perspektifinden ilmî araştırma konusu olabileceğine inanır. Ahlâkî değerlerin aktarılmasındaki başarısızlığın eğitimde kargaşaya yol açtığını ileri süren Gökalp bu kargaşaya örnek olarak medrese, Le¬vanten okulları ve Tanzimat mektepleri¬nin telif edilemez durumunu gösterir.
Onun yöntem açısından bir özelliği de sosyal varlıkla fonksiyonel analiz ara¬sındaki ilişkileri incelemesidir. Ona göre toplumda yeni oluşan dinamik karak¬terlerin fonksiyonlarının kavranması ge¬rekir. Milletin yaşadığı içtimaî hadise¬ler, krizler, savaşlar vb. olaylar, sosyal bünye içinde millî idealler açısından or¬taklaşa algılanıp belli sembollere dönüşürler. Bu idealler de milletin hayatında eğitim fonksiyonlarını sürdürür.
Gökalp'in ferdiyetçilik ve şahsiyet ay¬rımının kavramsal temellerine indiği ve bu kavramlar arasındaki ilişkiyi kültür ve medeniyet ikilemi açısından tahlil et¬tiği görülmektedir. Bu açıdan kültürle şahsiyet arasındaki ilişkilerin tahlili psi¬koloji, sosyoloji ve sosyal psikoloji alan¬larının bir araya getirildiği bir bütünlük arzeder. GÖkalp, Amerikan ve Batı yak¬laşımının davranışçı bir perspektif taşı¬dığını, psikoloji ve psikiyatri ağırlıklı olduğunu ifade eder. Meselâ Broudy'de olduğu gibi bu yaklaşım tarzı istek, ar¬zu, ihtiyaç ve eksikliklerin karşılanması. İnsanın kendi kaderini belirlemesi, ken¬dini gerçekleştirme, kendine güven ve insanın kendisiyle bütünleşmesi gibi te¬mel prensiplerde yoğunlaşmıştır. 1920-lerde yazılmış psikoloji kitaplarında da sıkça rastlanan bu prensipler, Gökalp'in yaklaşımında psikolojik olmaktan çıkıp sosyolojik bir nitelik taşımaya başlar.
Ziya Gökalp'in hangi tip ferdiyetçiliği savunduğu ve hangisini reddettiğine ge¬lince, düşünüre göre şahsiyetin oluşma¬sı mefkure, kolektif heyecan ve içtimaî şuurun ferdi sosyal şahsiyet haline ge-tirmesiyle mümkündür. Fert artık ken¬di menfaatlerini unutur, bütün çabası¬nı toplumun çıkan için kullanır. Böyle¬ce fert toplumun kutsallığını hisseder ve toplumsallasın Yüksek derecede ah¬lâk, dinî duygu ve kültürün Özümsenme-si onu güçlü bir şahsiyet yapar. Büyük adamlar bu duygu ile kavrulanlardır. Esasen pozitif şahsiyet de bununla ka¬imdir.[392]
Gökalp Türkleşmek, İslâmlaşmak ve muasırlaşmak prensiplerini eğitim gö¬rüşleri açısından da ele almıştır. Muasırlaşmak, gerek teori gerekse uygula¬ma açısından Avrupa'nın bilim ve tekni¬ğinin alınması anlamına geliyordu. Gö¬kalp'e göre Türk toplumu güçlenmek için bilim ve teknolojiyi kendisinin bir par¬çası haline getirmek zorundadır. Toplu¬mun ahlâkî ve manevî ihtiyaçları da din ve kültürle karşılanmalı, dolayısıyla eği¬tim ve öğretim bu ihtiyaçları yerine ge¬tirecek şekilde düzenlenmelidir.
İnsanın karakterini metafiziğe bağlı olmaksızın sosyal olgu açısından açıkla¬yan Gökalp'in eğitim teorisi, okulun öğ¬rencileri kitap kurdu olarak yetiştirme¬sine, onlara karşı sert ve acımasız ol¬masına, insan gerçeğiyle bağdaşmaya¬cak katı bir disiplin uygulamasına karşı açık bir isyandır. Bu sebeple Gökalp, kültürün bir ürünü olarak yaygın eğiti¬min eğitim alanındaki açıklan kapatmak üzere temel bir fonksiyonu olduğunu söyler. Gökalp'in eğitimde informel ar¬kadaş ve referans gruplarına dikkati çe¬kişi, bu konulara başkalarının da değin¬miş olması muhtemel ise de VVillard Wal-ler'İn The Socioîogy ot Teacfting "inden çeyrek asır, Janes Coleman'ın The Ado-lescent Society'sİnden en az yarım asır ileridedir |Anar, s. XI], Ona göre eğitimin ana hedefi, millî seçkinleri yetiştirmek ve seçkinlerle kitleler arasındaki farklı¬lığı azaltmak suretiyle eğitimin yaygın¬laşmasını sağlamak olmalıdır. Kültür ve medeniyet arasındaki diyalog devam edeceğine göre eğitimin amacı sadece vatan severlik ve milliyetçilik olmama¬lıdır. Gökalp'in temel düşüncelerinden biri. halkı kalitesizlikten ve kaderci ol¬ma durumundan çıkarıp kendi kendini idare eden, inisiyatiflerini geliştirip kul¬lanabilecek bir ruha yahut yaratıcılığa kavuşturmaktır ki böylece demokrasi ve çağdaşlaşma kendiliğinden oluşacaktır.
Öte yandan Gökalp'te disiplin mese¬lesinin ele alınış biçimi, bugünün eğitim psikolojisinin ele aldığı şekilde bir iç di¬siplin olarak görülür. Gökalp, cezalan¬dırma ve korkutma ile iç disiplinin te-şekkül edemeyeceğini vurgulamış, fa¬kat öğrencilerin disiplinli bir hayat sür¬meleri halinde toplumun kurallarına da¬ha kolaylıkla intibak edeceklerini belirt¬miştir. Ona göre sosyalleştirme süreciy¬le eğitimin ilişkisi açısından bütün yay¬gın eğitim prensipleri, yani toplumda var olan ve henüz müfredat programla¬rına alınmamış bulunan hususlar da top¬lumun değerlerinin aktarılması bakımın¬dan belli sonuçlar doğurmakta olup bun¬ların gözden kaçırılmaması gereklidir. Gökalp, yaratıcı düşünme kabiliyetinin geliştirilmesine olan ihtiyacın farkında¬dır; fakat yaratıcı kapasitenin kaynağı olarak sosyal hayatı gördüğü için bütün yaratıcılık kapasitesinin mefkurede var olduğunu kabul eder[393], Ona göre halk hikâyeleri ilmî bakımdan bir değeri yokmuş gibi görünürse de kahramanlarına atfedilen idealist azim¬li ve insan üstü karakterler sebebiyle bu hikâyeler oldukça faydalıdır. Nitekim Mc. Clelland da millî karakterler ve bunların ekonomik gelişme ve modernleşme sü¬reciyle ilgili problemlere etkisi bakımın¬dan çocuk hikâyelerinin önemini vurgu-lamıştır.[394]
Gökalp'e göre eğitimin görevlerinden biri de inisiyatif kullanabilme, mesuliyet yüklenebilme gibi hususlarda öğrencile¬rin becerilerinin geliştirilmesidir. Eğitim fonksiyonel bir nitelik taşımalıdır. Öğ¬rencilerin gelişmesi onların neyi tekrar edebildiğiyle değil, inisiyatiflerinin ne kadarını bağımsız olarak toplumun iyili¬ği için kullanabilecekleriyle ölçülmelidir. Eğitimin kalitesi üretici vasfıyla orantı¬lıdır.
Ziya Gökalp, kızlarına yazdığı mektup¬lardan birinde öğrencinin en çok ilgi duy¬duğu ve sevdiği ilim ve meslek dalına yönelmesi gerektiğine, çünkü çocukların hangi alana yeteneği varsa ondan zevk alacağına, böylece eğitimde başarının istidatları keşfetmeye bağlı olduğuna işaret ettikten sonra din ve ahlâk eğiti¬mine de temas etmektedir. Bu alanlar¬daki derslerin çocuklarda coşku uyan¬dırması gerektiğini belirterek kendi dö¬neminde bu derslerin coşkudan yoksun biçimde okutulduğundan çocuklara Al¬lah ve mefkure sevgisi verilemediğin¬den yakınmakta, onların bu duygulan ilâ¬hilerden ve destanlardan aldıklannı, bu şekilde edebiyatın daha da önem kazandığını belirtmektedir.[395]
Gökalp okulların her seviyede karma eğitim yapmasını savunmuştur. Ona gö¬re öğretmen öğrencileri frenlemeden önce onları nasıl kontrol edeceğini ve onlara nasıl davranacağını bilmelidir. Öğretmenin öncelikli fonksiyonu, çocu¬ğun ahlâkî gelişmesini olumlu yönde etkilemek ve Öğrenciye millî ülkünün ne olduğunu kavratmaktır.
Ziya Gökalp'in eğitim anlayışını şe¬killendiren ana fikir, millî ve dinî (kül¬tür) kimliği yitirmeksizin çağdaşlaşma¬yı mümkün kılan bir eğitim sistemini oluşturma gayesinde yatmaktadır. Ona göre Türk Devleti, millî kültürün ve çağ¬daş medeniyetin gereklerini yerine ge¬tiren mefkûreci şahsiyetler yetiştirmek üzere teşkil edilmiş bir millî eğitim sis¬temini hayata geçirdiği ölçüde geleceğe güvenle bakabilir.
Sosyolojisi.
Osmanlı toplumunda değişim eğilimini harekete geçiren faktör, Batı'da olduğu gibi sanayileşmenin or¬taya çıkardığı meseleler değil, daha zi¬yade merkezî yönetimden hoşnutsuzluk ve seçkinlerin meşrutiyet talebi şeklin¬de iki noktada toplanabilecek olan siya¬sî-içtimaî sebeplerdir.
Gökalp sosyolojisinin özellikle metot açısından başlıca kaynağı olan Emile Durkheim, "Sosyal olgu sosyal sonuçla¬rıyla ilişkisi açısından araştırılmalıdır" diyordu. Gökalp içtimai ve siyasî prob-lemleri tahlil ederken Durkheim'in bu yöntemi yanında sosyolojinin felsefî te¬mellerine de inme gereğini duymuş; bu da onu karmaşık sorunları incelerken bazan sosyolojinin yöntemi dışında tüm¬dengelim yöntemine başvurmaya, Kur1-an'dan ve fıkıhtan örnekler kullanmaya götürmüştür. Esasen Gökalp, Durkheim-ci sosyolojiyi tanımadan Önce pozitivizm ve idealizmi uzlaştırarak bir değerler ve eylemler felsefesi geliştirmeye çalışmış, hatta meselelerin tahlilinde bu felsefe¬den faydalanmış ve bu anlayışı sosyolo¬jik idealizm olarak sunmuştur.
Ziya Gökalp kavramları çok net ola¬rak ortaya koymaya çalışmış, onlan tah¬lil ederken dikkatli ve mekanik bir tu¬tum takip etmiştir. Gökalp, Batı sosyo¬loji geleneğinde bulunan düalist yaklaşımı (cemaat-cemiyet, organik-mekanik, dinamik-statik gibi) bu kavramlarda ko¬rumuş ve bunları oldukça şuurlu bir bi¬çimde kullanmıştır.
Gökalpçi düşüncenin esaslarını oluş¬turan, bu düşüncenin sosyolojik açıkla¬masını yapabilmek için incelenmesi gere¬ken başlıca kavramlar şunlardır:
1- Hars ve Medeniyet. Spencer ve Durkheim gibi pek çok sosyal bilimcinin kabul ettiği ve içtimaî değişmenin etkenlerinden olan nüfus yoğunluğu ve iş bölümünün geli¬şimi, Durkheimci ifade ile mekanik top¬lumdan organik topluma geçiş toplum¬sal evrimin oluşum çizgisini belirler. Gö¬kalp de Durkheim'in bu görüşünü be¬nimsemiş, ancak medeniyetin maddî hars (kültür) ağırlıklı değiştirme gücü karşısında kültürün silinmesi korkusu onu kültür ve medeniyeti farklılaştırma çabasına götürmüş[396], böy¬lece bu iki kavram Gökalpçi düşüncenin iki önemli dayanak noktasını teşkil et-miştir.
Kültür milletin din, ahlâk, estetik, eko¬nomi, edebiyat, teknik gibi değerlerle ilgili hayatının bir sentezidir[397]. Gökalp. milletlerin kendilerine has de¬ğerleri yanında diğer milletlerle ortak bulunan değerlere rastlamanın da müm¬kün olduğunu söyler. Medeniyet, millet¬lerce ortak içtimaî tanımların belli bir gelişim aşamasında paylaşılmasından oluşmaktadır. Şu halde medeniyet mil-letlerarası karakter gösterir ve gerçek¬lik hükümlerinden meydana gelir. Kül¬tür İse bir millete mahsus karakteristik özellikler taşır. Nitekim Gökalp İngiliz, Fransız, Alman kültürlerinin her birinin bağımsız olduğuna, fakat bunların bir¬likte Batı medeniyetini meydana getir¬diğine işaret eder[398]. Bu kavramlarla ilgili önem¬li bir nokta da kültürün kendiliğinden (spontane) oluşmasına karşılık medeni¬yetin bilinçli, rasyonel bir çabanın ürü¬nü olmasıdır.[399]
Böylece Gökalp, ilmî sosyoloji yönte¬mini kullanarak Türk kültürünü koru¬yup geliştirmeye, Bat medeniyetiyle Türk kültürü arasında diyalog kurmaya çalış¬maktadır. Değiştirilmesi istenmeyen de¬ğerleri kültür, değiştirilmesi istenenleri de medeniyet kapsamında ele almakta, buradan hareketle Batı medeniyetiyle bütünleşmenin stratejilerini ortaya koy¬maktadır. Çünkü kültürü oluşturan de¬ğerler milletlerin öz malı olup bunların değişmesi değil gelişmesi gerekir. Medeniyetin unsurları ise kültürün gelişimine imkân vermediğinde değiştirilecektir.
Ziya Gökalp'in bu farklılaşmadan, Gas-ton Richard'ın yazılan vasıtasıyla Tön-nies'den haberdar olmuş veya bunu I. Dünya Savaşı döneminde Türkiye'ye ge¬len Alman profesörlerinden öğrenmiş olması muhtemeldir[400]. Ayrıca Gid-dens Revue philosophique'ûe Durk¬heim'in Tönnies'den haberdar olduğu¬nu da açıklar[401]. Esasen bu yaklaşım, Graham Sumner'ın meşhur örf ve âdet¬ler analizinde de yer almaktadır.[402]
Gökalpçi düşüncede kültür-medeni¬yet ikilemiyle ilgili tesbitler Uriel Heyd ve Erol Güngör tarafından sunî olduğu gerekçesiyle eleştirilmiştir. Nitekim Gö¬kalp kültür ve medeniyetin muhtevası¬nı tartışırken dil, din, hukuk, ahlâk gi¬bi kavramları bazan kültürün, bazan da medeniyetin konusu olarak ele almıştır. Bu karmaşa belki de Gökalp'in, Türk top¬lumunun çok hızlı değiştiği bir dönem¬de gerekli tahlil ve değerlendirmeleri yapabilmek için acele davranmak zorun-da kalmasından kaynaklanmıştır. Şüp¬hesiz Heyd ve Niyazi Berkes'in düşün¬düğü gibi bu onun sistematiğinde de bazı eksikliklerin bulunabileceği ihtima¬lini akla getirmektedir.[403]
Ziya Gökalp'in kültür ve medeniyet ayırımı aynı zamanda mekanik ve orga¬nik toplum tipleriyle de ilgilidir. Bu ayı¬rım günümüz sosyolojisinde de kulla¬nılmaktadır[404]. Nitekim Maclver, tıpkı Gökalp gibi kültürü me¬deniyetin antitezi olarak kabul etmek¬tedir. Medeniyet milletleri birbirine ben¬zer hale getirirken kültür belli bir bi¬çimde farklılaştırmaktadır. Burada Gö¬kalp sosyolojiye dayanmayan pratik se¬beplerle hareket etmektedir[405]. Bu ise vatandaşlarının önce güçlü bir bi-çimde kültürü benimsemesini, ardın¬dan da Bat medeniyetine uyum sağla¬masını istemesinden kaynaklanmakta¬dır. Çünkü Kroeber'de olduğu gibi ona göre de medeniyet kaynağını kültürde bulmaktadır. Bu açıdan her toplumun önce yalnız kültürü vardır; medeniyet kültürün sonucudur. Gökalp bunu tarihî şartlardan faydalanarak da ortaya ko¬yar. Türkler kültürce zengin fakat me-deniyetçe fakirdir. Onun bu görüşü tar¬tışmaya açıktır. Ancak Gökalp kültüre bir denetim fonksiyonu yüklemekte, yani medeniyet unsurlarının iktibas edili¬şinde kültürün kaosu önleyecek bir rol oynaması gerektiğini düşünmektedir.
Kültür ve medeniyetin birleşen nok¬talan sosyal hayatın din. estetik, ahlâk, ekonomi, dil ve teknoloji alanları olup bunlar kültür ve medeniyeti oluşturur. Tıpkı Batı uygarlığının Alman, Fransız, İngiliz kültürlerinden meydana gelişi gibi her medeniyet içinde kendine has farklı kültürlere rastlamak mümkündür.
Gökalpçi düşüncede kültür, bağımsız¬lığını sürdürmek için medeniyeti temsil etmelidir. Eğer bir kültür çevresindeki medeniyeti temsile çalışmazsa medeni¬yet kültürü bozar[406]. Hatta kültür kaynağını medeniyetten almak¬ta, medeniyet çok gelişince de kültür bozulmaktadır. Yine Gökalpçi düşünce¬de kültürleri kuvvetli, fakat uygarlıktan zayıf milletler uygarlık düzeyleri yüksek milletleri yenmektedir[407]. Şu halde bir milletin sağlam ola¬bilmesi için kültürle medeniyet arasın¬da denge kurulması gerekir. Gökalp da¬ha sonraları Telif ve Tercüme Dairesi başkanlığı yaptığı dönemde bir taraf¬tan Batı'nın temel kültür eserlerini Türk¬çe'ye çevirmek, diğer taraftan da millî kültürü geliştirecek eserler yazdırmak suretiyle İnandıklarını hayata geçirme¬ye çalışmıştır.
Kültürün önemi milliyet ve millet kav¬ramıyla içten ilişkisindedir. Tarihî geliş¬me açısından bu oluşum kültür-millet tipine doğrudur. Bir toplumun millet ol¬ması bağımsız bir kültüre sahip olması¬na bağlıdır. Kültürün gelişmesi toplum¬da milleti oluşturan din, dil, ahlâk, zevk gibi değer yargılarının eğitim yoluyla gerçekleşmesine bağlıdır. Bundan dola¬yı kişinin başka medeniyetlere hayran olmaması, önce eğitim ve sosyalleşme yoluyla kendi kültürünü edinmesi gere¬kir. Gökalp din, ahlâk, dil, teknik, este¬tik vb. elemanları bakımından kültür ve medeniyet kavramlarının benzerliğini ve aynılaşmasını tahlil ederek bunların sos¬yal hayatın bütün safhalarını kapsadığı¬nı göstermektedir.[408] Böylece monist bir yaklaşımdan sentezci bir teo¬riye yönelmektedir.
2- Mefkure. Ziya Gökalp, "ideal" muka¬bili olarak bizzat kendisinin türettiği mefkure kelimesini daha dar ve özel anlamda "millî ülkü" karşılığında bir te¬rim olarak kullanmıştır. Gökalp. sosyal hayat düzenleyen değerler ve inançla¬rın neler olduğu sorusunu, bu hususlara tesir eden esas şekillendirici güç olan mefkurenin yapısı ve topluma etkileri gibi problemleri Durkheim sosyolojisin¬den faydalanarak çözmeye çalışır[409]. Heyd. Gökalp'in ilk defa Türk Yurdundaki yazılarında toplumun bir sosyal bunalım halinde uyanan bilinci¬ni mefkure anlayışıyla işlediğini söyler. Toplum burada kendi oluşumunu, kö¬kenini ve görevini bilinçli bir şekilde an¬lar. Bunalımlı dönemler mefkurenin ya¬ratılış günleridir; millî felâketler kalp¬leri birleştirerek ortak bir kalp vücuda getirir. Mefkure bu birleşmiş güçten do¬ğar ve yeni kurumlar meydana getirir[410]. Pozitivizm taraftan olan Gö¬kalp mefkureyi metafizik dünyadan çı¬karamaz, ferdin zihninde oluşan ve fer¬din topluma kabul ettirdiğini ifade eden teorileri de kabul edemezdi. Şu halde bu sübjektiflikten kurtulmak için mef¬kurenin varlığı ilmî olarak ortaya kon¬malı, böylece ilk ve temel Durkheimci sosyolojik kural uygulanmalıydı. Buna göre değerlerin yakından incelenmesi durumunda onlarda gizli ve yaptırımcı bir güç olduğu görülür. Fakat ferdin üs¬tündeki realite aslında sosyal gerçeklik-tir. Değerler toplum için sübjektif ka¬rakter göstermekle birlikte bunlar fert-lerce benimsenmek suretiyle sosyal vic¬danı oluşturarak objektif nitelik kazan¬maktadır. Bu şekilde fertler millî kişi-likler halini alır, toplumu kendilerinden farklı bir realite olarak görürler. Yeni hayat ve yeni değerler artık toplumun ruhu olacaktır. Hikâyeler, inançlar, ata¬sözleri ve estetikten ahlâk ve ekonomi anlayışına kadar bütün değerler millî mefkureyi teşkil edecektir.
Gökalp'e göre modern toplumda millî vicdan varlığını sürdürürken sosyal se¬bepler toplumda yenilikler meydana ge¬tirebilir. Bu değişmeler özellikle sosyal yapı, sosyal yoğunluk, sosyal homojen¬likle sosyal iş bölümünde kendini gös¬terir. Ziya Gökalp. sosyal olguların se¬bebini yine sosyal olgulara bağladığı için Durkhemci görüşü Marx'ın tarihî mad¬deciliğine tercih eder. Çünkü mefkure¬nin anahtar terimleri sosyal morfoloji¬de yatar. Durkheim gibi Gökalp de sos¬yal olayları kolektif bilince indirger.
Zümrenin içtimaî vicdanında şuur ha¬lini almış olan inançlar sosyal çekicilik ve yaptırım gücü sayesinde insanları top¬lumla bütünleştirir. Bu bakımdan örf düşünülen mefkureye benzer. Örf top-lumun vicdanını ve aktüel davranışlannı şekillendirici bir rol oynamaktadır. Heyd'in ifadesiyle, insanların isteklerin¬den bağımsız ve toplumu birleştiren ka¬rarlı güç içtimaî şuur olup bu şuur top-lumda düşünme, duyma ve görevlerin yerine getirilişinde bir ahenk sağlar.[411]
3- Seçkinlerin Dolaşımı Teorisi. Gökalp'in teori ve perspektifleri kültürü millîleşti-rir; çünkü kültür millî olma yeteneğini kazandırır. Gökalp toplumun millîleşme¬sini ister; zira toplum millî kültürle ki¬şilik kazanacak ve güçlenecektir. Ancak medeniyet olmaksızın belli bir toplumun yükselmesi de mümkün değildir. Batı dünyası uygarlığı paylaşır; fakat her bi¬rinin kendine özgü kültürü de vardır. Gö¬kalp millî varlığın millî kültüre bağlı olduğuna inanır. Bu bakımdan Tanzimat'¬ta devlet yönetiminin Batı kültürünü al¬masının yanlışlığını vurgular.
Tönnies gibi Gökalp de kültür ve mef¬kurenin kaynağını halkta bulur. Ona gö¬re kültür seçkinlerin nezdinde bozulmuş, potansiyelini yitirmiştir[412]. Halbuki halk kültürün yaşayan müzesi¬dir. Eğer toplumda seçkinler bozulmuş¬sa bunların tekrar millî kişilik kazanma¬sı ancak kültüre dönmeleriyle mümkün olur. Toplumsal yabancılaşmayı önleme¬nin yolu da seçkinlerin halka gitmesi¬dir. Seçkinler halktan kültürü almalı, bu arada kendileri de halka medeniyeti gö¬türmelidir. Halbuki Türk seçkinleri millî kültürden faydalanmadan yetiştirilmiş¬tir. Bu açığın kapatılması için seçkinler halkın arasında yaşamalı, onların atasö¬zü ve deyimlerini, olayları açıklayış ve anlayış tarzını, mantğmı kavrayarak ah¬lâkî ve dinî duygularını paylaşmalıdırlar.[413]
Gökalpçi demokrasi seçkincidir. Eğer halk-seçkinler diyalogu kültür ve me¬deniyetin bir diyalogu olarak gerçekleş¬tirilirse seçkin-halk ilişkisi de sağlıklı bir düzene kavuşmuş olur. Çünkü seç¬kinler içtimaî hareketlilik esasına göre başarı, yetenek ve çalışmaları nisbetin-de yükselirler; bu da açık ve demokra¬tik toplumda gerçekleşir. Görüldüğü gi¬bi burada tek şart aydınların millî olma¬sıdır.
4- Gökalpçi Sosyal Değişme Teorisi. Sos-yal değişme sosyal konuların en vazge-çilmezlerindendir. XIX. yüzyılda teoriler genellikle Batı uygarlığının gelişimiyle ilgiliydi. Bu yaklaşımlar, sosyal sistem¬lerin özel karakteristiklerini veya meka¬nik özelliklerini ilk hareket noktası olarak kabul ettiler. Gökalpçi yaklaşım, Durkheimci sosyolojik idealizmin takip¬çisi olarak çoğulcu bir karakter taşır. Gökalp değişime tesir eden faktörleri ele alırken sosyal, kültürel ve teknolo¬jik faktörlerin nasıl farklı sosyal deği¬şimler oluşturduğunu, bunların başka alanları nasıl bir farklılıkla etkilediğini, değişik faktörlerin ve tepkilerin kültür-medeniyet diyalogunda nasıl birleştiğini tahlil eder.[414]
Gökalpçi düşüncenin iki ana kavra¬mından biri olan medeniyet bilim ve tek¬noloji üzerine kurulmuştur. Kültürün elemanları tabii, medeniyetin elemanla¬rı sunîdir. Şu halde kültür yaşama biçi¬mi, medeniyet ise bunun görünümüdür. Gökalp'in medeniyet kavramı P. A. So-rokin'deki maddî kültüre, hars kavramı da manevî kültüre uygun düşer. Gökalp¬çi kültür-medeniyet farklılaşmasına So-rokin'in modeli arasında paralellik var¬dır. Bu durum, Gökalpçi sosyolojinin gü-nümüz sosyoloji çerçevesi içinde de ye¬rinin olduğunu göstermektedir.
Sosyal değişme içtimaî yapının farklı¬laştırılması olup bu da bir toplumun kül¬türüyle ilgilidir. Sosyal değişme, toplum¬ların statüko dengesinin kaybolmasına ve bir aşamadan bir başka aşamaya doğ¬ru ilerlemesine sebep olur. W. F. Ogburn, maddî kültürdeki değişimin daha son¬ra manevî kültürü değiştireceğini ifade eder[415]. Şu halde ön¬celik maddî kültür alanındaki değişme¬dedir. Gökalp'e göre de toplumsal de¬ğişme önce maddî kültürde başlar ve kültür medeniyet için ön şart olur.
Gökalpçi sosyal değişme, Durkheim'in toplum tipleri ayırımından hareket eden mekanik toplum - organik toplum oluşu¬munda ve kültür-medeniyet etkileşimi¬ne doğru kendini gösterir. Gökatp, top¬lumları basit ve karmaşık olarak ayırır¬ken İlkel toplumdan millî topluma doğ¬ru oluşumun belirtilerini tesbit eder. Bunlardan İlkel veya basiti ifade eden birinci toplumda mekanik karakter hâ¬kimdir. İnsanlar inanç, davranış, algıla¬ma ve tepkide bulunma bakımından bir¬birlerine oldukça benzerler. Burada ho¬mojen niteliklerin ağır bastığı bir top¬lum tipi ortaya çıkmaktadır. Buna kar-şılık nüfus artışı ve iş bölümünün ağır¬lık kazandığı, bilgi ve becerinin ön pla¬na çıktğı organik toplumlarda Durkhe¬im'in ifadesiyle artık iş bölümünün ürü¬nü olan yeni grupların dayanışması doğar; toplumun bütünsel dayanışma bi¬çiminden gruplar dayanışmasına yani zümreler dayanışmasına ulaşılır. Bu de¬ğişim "anomi" denilen kuralsızlık halini doğurur; değişmelerin çok hızlı oluşu toplumda kaos meydana getirir. Gökalp ise tarih felsefesinde olduğu gibi sosyal değişme teorisinde de iyimserdir. Orga¬nik toplumda iş bölümünün oluşturdu¬ğu gruplardaki organik dayanışmanın yanında mekanik dayanışmanın da de¬vam ettiğini kabul eder. İlkel toplum-dan karmaşık topluma doğru ilerlerken klan veya kabilenin kaybolması millî duy¬guların gelişimini sağlamıştır. Şüphesiz bunda kültür unsurlarının daha kolay etkileşim alanı yaratmasının, yani tek-nolojik imkânların artmasının da etki¬si olmuştur. Gökalp, kan bağının yerine millî kültürü koyarak organik toplum¬da bütünleşmeyi mümkün kılmaya, top¬lumsal değişmede anomiyi önlemenin yolunu göstermeye çalışmıştır.
Gökalpçi sosyal değişme evrimci ka¬rakter gösterir. Organik dayanışmanın bulunduğu toplumlarda değişme mil-letleşme yönündedir. Gökalp, toplumsal düzenleme ve kültürel iletişimin anomi-nin önlenmesinde etkin olduğunu vur¬gular ve çoğulcu nitelikli bir sosyoloji düşüncesi oluşturmaya çalışır.
5- Gökalpçi Düşüncenin Epistemolojisi. Bazı farklılıklara rağmen Gökalp, Durk¬heim'in takipçisi olarak içtimaî ve felse¬fî alandaki kendi fikirlerinin epistemo¬loji açısından karşılaştığı problemlerle de ilgilenmiştir[416]. Ona göre toplumsal bilinç, toplumsal temsil edilme ve mefkureler toplumun dina¬mizmini oluşturur. La Capra'nın işaret ettiği gibi Durkheim, dinin sosyolojik açıklamasında din sosyolojisini bilgi prob¬lemiyle irtibatlandırmış, toplumsal tem¬sil ve bilinci tabiatı itibariyle dinî temele bağlamıştır[417]. Gökalp de ma¬sallara, dinî inançlara, ahlâk ve mefku¬reyi gerçekleştirecek kavramlara bazı ni¬telikler yükleyerek içtimaî temsilin yarı yarıya dinî karakter gösterdiğini belirt-mek suretiyle Durkheim'in görüşüne ka¬tılır.
Gökalp bilgi probleminin pek çok yö¬nüyle ilgilenmiştir. Problem, bütün ol¬gular için aynı determinizm ve monistik İlkenin uygulaması İle çözülemezdi. Durk¬heim'in sosyoloji ile metafizik arasında ilişki kurmamasına ve epistemolojiyi metafizikle desteklemesine karşılık Gö¬kalp toplumu bütünleştirmek amacıy¬la bilimsel bir titizlikle sosyal metafizik ve toplumsal felsefeye önem vermiş, diğer bilimlerle onların sadece toplumsal ilişkiler dolayısıyla önemli sebep ve so¬nuçlan bakımından ilgilenmiştir. Top¬lumsal olmayan bilgi ve varlığın da göz¬den kaçırılmaması gerekliydi. "Bugün¬kü Felsefe" adlı makalesinde artık bu¬günün felsefesinin bilimle uyumlu hale getirilebileceğini, çünkü mantığa daya¬lı olduğunu vurgulamıştır.[418]
Ziya Gökalp'in eksik noktalarından bi¬ri, herhangi bir konunun anlaşılmasına yarayacak ve onu aydınlatacak felsefi kavramların tartışılmasından ziyade mev¬cut şartlarla ilişkisi açısından sosyal bi¬limlere fazla önem vermesidir[419]. Fakat Gökalp, Türkler için zamanın henüz başlı başına felsefe ile ilgilenme¬ye elverişli olmadığı bir dönemde sınır¬lılığın ardındaki ütopyacı görüşlerin keş-fedicisi olmaktan ziyade, sosyolog ola¬rak toplumun problemlerine çözüm üret¬meye çalışmıştır.
Gökalp'in toplumsal analizleri yete¬rince ilmî derinlik ve objektiflik taşımaz. O zaman zaman kendine rehber edin¬diği ilkelerden uzaklaşmış, bazan süb¬jektif kalırken bazan da fikirlerini bir dogma gibi ortaya atmıştır[420]. Normatif yasalaştırmanın sürekli¬liğini ve çarpıtılmış normatif toplumsal temsil biçimini tartışmayan Gökalp, ya¬bancılaşma ile geçerlilik arasındaki iliş¬kiyi belirleyerek Mara'ın sınıf hâkimiye¬tine dayalı bir grup çıkarını düşünen gö¬rüşünün aksine seçkinlerle halkın den-geleşme noktalarını göstermiştir.
Gökalpçi düşüncenin toplumculuğa inancı, inananların İslâm kardeşliği ve eşitlik geleneğine dayanır; onun inancı buradan hareketle kendisini toplumsal dayanışmacılığın yollarını bulmaya gö-türür. Bu sebeple tıpkı Amerikan sosyo¬lojisi gibi Gökalpçi sosyoloji de içtimaî çatışmayı reddeder. Fakat günümüzde çatışma sosyolojisi toplumsal dinamiz¬min tesbitinde önemli ipuçları vermek-tedir.
Ziya Gökalp'in epistemolojiyi yorumu, kültürel tecrübenin ve onun anomi ile ilişkisinin yapısal açıklamasıdır. Epis-temolojik analizin konusu bu anlamda, aşağı yukarı örnekler ve kategorilerin değişik birleşimlerinin kelime ve eylem¬lerde belirtilen anlamlarının açığa çıka¬rılmasını gerektirmektedir. Bu açıdan epistemoloji kültür ve toplumla ilişki içindedir. Bu ise toplumsallaşma süre¬cinin epistemolojik incelenmesine de özel bir önem yüklemektedir.
