"Kendilik-bilinci üzerine..."
İhsan Fazlıoğlu 01 Ocak 1970
Âmen-tu demenin ve bu eylemin hakkını vermenin asgarî koşulu nedir? Öyle bir koşul ki, daha sonra, bi- harf-i ceriyle sıralanacak, tüm öteki öğelerin mısdâklarını lâyıkıyla idrâk etmeyi temin etsin. Bu koşul, idrâk-i taayyün-i şahsî’dir; idrâk, bilgi; taayyün, göze-konu olma, somutlaşma; şahsî, ferde/bireye, o-olmalığa âit biçiminde çevrilebilir; sözcüklere bağlı kalarak, bireyselliğinin somutluğunun bilgisi gibi yaklaşık bir karşılık verilebilirse de, mefhûm/kavram olarak kendilik-bilinci denebilir (ki bilinç, bir tür farkındalık olarak, hem somutluğu hem de bilgiyi aynı anda içerir). Âmen-tu’daki -tu ya da imân etti-m’deki -m, dikkat edilirse, ben gibi bağımsız bir yazılış değildir; tersine, eylemin içinde erimiş bir ben-dir(-ki eylem içre idrâk edilen ben, kendiliktir). Öyleyse, âmen-tu demenin ve bu eylemin hakkını vermenin asgarî koşulu, kendilik-bilinci ise, kendilik bilinci’nin ne olduğu sorusunu sorabiliriz.
Şüphesiz, madde ile manânın terkibi olan insanın (-ki madde, beşerî; hilâfet, dolayısıyla akıl, manâ yönümüzü oluşturur) tüm manevî tezâhürlerine maddî bir aşama eşlik eder. Bu çerçevede, bâliğ olmak, bulûğa ermek, beşerî/maddî yönümüzün, içkin manevî gücümüzün/aklımızın kendini ifâde edebileceği anatomik-fizyolojik aşamaya ulaşması(beleğa) demektir; bâliğ olan, âkil olmaya başlar; başka bir deyişle, akıl, akl etmeye (-ki aklı da, akl etmek eylemi içinde tanırız)... Ancak her bâliğ-âkil kişi, kendilik bilincine sahip demek değildir. Bu noktada da, ikinci sorumuzu sorabiliriz; bâliğ-âkil aşamasında kendilik-bilincinin uyanması ne demektir’; başka bir deyişle, akl eylemi, kendilik-bilincine nasıl yönelir’ Elbette, bu sorunun yanıtlanması için, sırasıyla, kendi-lik yanında, ben-lik, kişi-lik ve kim-lik gibi kavramların da hesâbının verilmesi gerekir; ancak, şimdilik, hesâbı verilmiş kabul edilip doğrudan, yukarıda çizilen çerçevede, kendilik-bilincinin meta-fizik çözümlemesine giriş yapabiliriz...
Kendilik-bilincinin meta-fizik zemini, muhâtab alınmadır; insanın, Tanrı, tarafından hitâba lâyık görülmesi; halîfesi olarak, muhâtab kabul edilmesidir; çünkü muhâtab olmak, hitâb edilmek için, hitâb edenin ‘fiziksel anlamda bir yön söz konusu olmamakla birlikte- yönelimine(intentio) konu olmak gerekir. Tanrı’nın insana bu yönelimi, insan-olmaklığın anlamını verir; çünkü, hitâb, muhâtaba yapılır... İnsan, hangi açıdan Tanrı’nın muhâtabı’dır; O’nun yönelimine muhâtap olmuştur’ Muhâtab olmanın yönü, teklif’tir; başka bir deyişle, Tanrı’nın insana yaptığı teklif...; Tanrı’nın teklifi, insanı mükellef kılmıştır.
Teklif, bir şeyin teklifi’dir, mükellef de bir şeyle mükellef olmaktır; bu şey, insana tevdî edilen, yüklenen(haml) emânettir ki, emânet, en geniş anlamıyla Varlık, en özel anlamıyla kulluktur; bu nedenle, Varlık, tıpkı mantıktaki önerme gibi, mevzû olan insana, mahmûldür; zîra mevzû yok ise haml/yükleme olanaklı değildir. Bu hakikati tespit eden kudemâ, ‘âm ve mutlak olmasına karşın, Varlık’ın bilgisinin, hâs ve mukayyet insana bağlı olduğunu, bu nedenle, insanın, Varlık’ı tümel bir biçimde idrâk etmek için, kendi zâtına ircâ ettiğini ifâde ederler. Bu tespit, yukarıdaki açıklamalarla birlikte düşünüldüğünde, kendi-lik bilincinin, teemmülle başladığını, kişinin öncelikle kendi içine düştüğünü, bireyselleştiğini(teferrüd), kendini tanıdığını(‘arefe), daha sonra vâkıaya dönerek tefekkür etmeye başladığını(‘alime) gösterir. Bu ifâdelerde, dikkati en çok çeken, teemmül sözcüğüdür; emel kökünden gelen sözcük, kavram olarak, kişinin, sırlarını fısıldaması ümidi-ile kendi iç-gerçekliğini, sürekli mütalâa etmesidir; benzer biçimde tefekkür de yine sırlarını sunması ümidi-ile, dış-gerçekliği(a’yân) akıl-ile sürekli nazar etmesidir. Bu nedenle, idrâk cihetinden mukayyet, mutlaktan önce geldiğinden, teemmül, tefekküre tekaddüm eder.
Emânet’in, Varlık haysiyetinden, kendilik bilincindeki yerine işâret ettikten sonra, kulluk haysiyetine bakabiliriz. Herşeyden önce kulluk, yaratılanın, yaratıldığı hâl üzere olması; başka bir deyişle, bir şeyin ne üzere yaratıldıysa o şey üzere bulunmasıdır. İşte emânet, bu çerçevede, insanın yaratıldığı hâle göndermede bulunur ki, o da, irfânî kültürümüzün de dile getirdiği üzere, akl etme, dolayısıyla bilmedir. Nitekim, bu ilke çerçevesinde, müfessirler, Kur'ân-ı Kerîm’de kullanılan ibâdet (Zâriyât 65) ve emânet (Ahzâb 72) kavramlarını, kendini tanımak ve bilmek olarak yorumlamış ve kendilik bilincinin, insana yüklenilen emâneti idrâk etmenin, dolayısıyla bizâtihî insan olmaklığın temelinde yer aldığını göstermişlerdir.
Teklif edilen emânet, insanı mükellef kılar; teklîfler, inşâî olduğudan emir ve nehiy cümlelerinden teşekkül ederler. Bu nokta, son derece önemlidir; çünkü, Ramazan Efendi’nin dile getirdiği üzere, teklîfler inşâî olduklarından, doğrulanmaları ve yanlışlanmaları, ihbârî önermeler gibi, üzerlerinde konuşmak ve yargıda bulunmakla değil, ancak ve ancak eylemekle olanaklıdır; başka bir deyişle inşâî eylemlerin, dış-dünyada gerçekleşmesi, eyleme ilişkindir; itaat edilirlerse doğrulanmış, isyân edilirlerse yanlışlanmış olurlar. İbn Haldûn’un da işaret ettiği üzere, tüm dinî teklifler, muhâtabının kendilik-bilinci’nde, köklü bir tevhîd idrâkinin hâsıl olması içindir. Bu yargı şunu gösterir, tevhîd, aynı zamanda bir eylemdir; yalnızca bir söylem değil...
Doğrulanma ve yanlışlanmalarını eylemde gerçekleştiren emir ve nehiyler, kendilik bilincinin oluşmasında, sınır kavramını ortaya çıkarır. Sınır kavramı, İslâm temeddününde, kendilik-bilincinin inşâsında son derece önemli bir kavramdır; çünkü sınır, kendi-ni sınırlar; bu da bilincin içeriğini belirler. Kendi-ni sınırlayan sınır, kendileşir, katılaşır, işâret edilebilir kıvâma gelir; kendi-olmayandan ayrışır; işte bu ayrışma sonucunda hâsıl olan muşârun ileyh[işâret edilen], bilincin içeriğini oluşturur. Sınır, bizâtihi idrâk eyleminin yarattığı bir vucûd-i tahassulîdir; çünkü her bilme eylemi, o bilme eylemine eşlik eden idrâkın sınırı ile sınırlanır; bu da, Varlık’ta, müdrike sahibi her bir canlının idrâk eylemine bağlı olarak ufkî bir sıra-düzeni yaratır. İnsanda, idrâk eyleminin sınır noktası bir acziyettir; ancak ilginç olan, acziyetin, dolayısıyla sınırın idrâki de bir tür idrâk, yani sınır olduğundan, insanın kendilik-bilincinin nihâi sınırı Tanrı kavramının bizâtihi kendidir.
Emir ve nehiy kavram çiftinin meydana çıkardığı sınır durumu, fıkıh edebiyatında kullanılan, haram ve helâl kavram çiftiyle temsil edilir. Haram, bizatihi sınır demektir; ve muşârun ileyhten bir mahrûmiyeti ‘ki h-r-m sözcüğünden türemiştir- imler; öyleyse mahrûm olmak, nehy edilenin uzağına düşmektir; yani sınırdan berî olmak... Helâl ise, mahrûmun tersi olarak, sınırdan içeri girmek(hulûl etmek) anlamına gelir. Bu çerçevede, haram ve helâl, kendilik-bilincinin içeriğinde, hulûl edilebilen ile mahrûm kalınan, birbirinden farklı iki bağımsız değer alanı yaratır. Emir ve nehiy, dışarıdan, Tanrı’dan gelmekle birlikte, itaat ve isyân, insanın ihtiyârındadır. Bu noktada da, irâde ile ihtiyâr arasındaki ince ayrıma dikkat kesilmek gerekir: irâde, daha çok yapma isteği iken, ihtiyâr, yapmama, hatta yapmamayı seçebilmedir ki, özellikle nehye itaatın dayandığı temel eyleme biçimidir; başka bir deyişle, ‘beşer olarak yapmak istiyorum, ancak kendilik-bilincimdeki değer ayrımı nedeniyle yapmamayı tercih ediyorum, seçiyorum’ demektir. İhtiyârî eylemlerdeki neden, irâdî olandaki gibi maddî olmadığından, bizâtihi kendilik bilincinin içeriğinden kaynaklanan bir tercih olduğundan, tercîh bi-lâ muraccah olarak adlandırılabilir.
Şimdiye değin dile getirilen nazarî tahlilleri, müslüman şehrinde deneyimleyebiliriz; emir ve nehiy ile bu iki kavram çiftine bağlı helâl ve haramın belirlediği alanların kesiştiği bir âhenktir müslüman şehri... Bu nedenle, bu şehirdeki kamuoyu da somutluğunu ve sertliğini, bu iki kavramın yarattığı sınırların cisimleşmesinde bulur. Heremî/ufkî düşünce tarzında, emir ve nehiy ile haram ve helâl, kamusal alandaki katılığını ve keskinliğini, ufka, yukarıya doğru kişinin ihtiyârına bırakacak bir özgürlük alanı açacak şekilde yükselir. Nihâî amacı, birey ve tür olarak insanı korumak olan din, kamusal alanda sınırları(helâl ve haram), itikâdî ilkelerin aksiyomatik özelliklerine ve hukukun biçimsel kurallarının keskinliğine göre belirlerken, yukarıya doğru kelâmın ve irfânın eşliğinde, insanın fikrine ve zikrine uygun vektörel hareketlerde bulunabileceği daha geniş uzaylar açar. Bu nedenle, tebliğ; iyiyi, doğruyu ve güzeli insanların idrâkine nezâket ile sunup edeb ile geri çekilmedir yani nihâi kararı, insanın ihtiyârına bırakma inceliğidir.
Benzer biçimde, h-r-m kökünden gelen ‘tersinden helâli de içeren- mahrem, harem ve mahremiyet kavramlarının, müslüman evini ve mimarisini nasıl belirlediğini, nasıl sınırlar yarattığını dikkatli bir biçimde incelemek, şimdiye değin dediklerimizi daha iyi idrâk fırsatı verebilir. Her şeyden önce, emir ile nehiy, dolayısıyla helâl ile haram kavramlarının yarattığı sınır kavramı, müslüman evinin iç yapısını belirlemiş; ev içinde bu kavramlara karşılık gelecek değişik bölümlerin oluşmasına neden olmuştur. Örnek olarak, oda, mahremiyet kavramının maddî bir ifâdesidir. Oda bizi sınırlar; dışarıdan, mahrem olandan (yani sınırlanandan) ayırır. İlginçtir ki, XVIII. yüzyıla değin, Batı Avrupa’da, evlerde oda yoktur; büyük bir salonda yatılmakta ve yaşanılmaktadır; salonda kullanılan eşyaya Fransızca’da mobilya denilmesinin nedeni budur; mobilya, sabah-akşam mobil hâlde yani hareketli hâlde olan şeyler... Odalarda ise temel eşyalar sâbitti; bu nedenle mobilya da yoktu.
Şimdiye değin dile getirilenlerin, emir ve nehiy kavramları ile helâl ve haram kavramlarının [burada, elbette, emr bi’l-marûf(helâl) ve nehy an el-munker(haram) ilkesi anımsanabilir] dolayısıyla teklîfin ve emânetin kendilik bilincinin teşekkülündeki yerini yeterince tebârüz ettirdiği söylenebilir. Ancak, kendilik-bilincinin, İslâm Hayat Görüşü açısından, yalnızca yaşama yönelik değil, ölüme dönük de bir yüzü mevcuttur. Çünkü, bizâtihi ihtiyâr, insanın mükellef olduğu teklif ve mahmûl olduğu emânet nedeniyle mesûliyetinden bahseder; bu nedenle insan, diğer var-olanlardan farklı olarak, ihtiyârıyla, tercîh bi-lâ muraccah gücüne sahip olduğundan, muhtâr yani müreccihtir; işte tam da bu haysiyetinden dolayı, sorumluluk, sorgulanabilirlik ve sorulabilirlikle, kısaca, hesap vermeyle muhâtabtır. Çünkü daha başta, Tanrı’nın emir ve nehyine muhâtab olduğundan, sonda da hesabına muhâtap olacaktır; ihtiyârından sorulacaktır. Bu nedenle, Hayatın bir parçası ve yaşamı tamamlayan ölüm ve ötesi ile dirilme ve hesap verme, sonucunda da ödüllendirilme ya da ceza verilme düşünceleri, kendilik-bilincinin bütüncül yapısının inşâsında önemli bir yer tutmuştur.
Buraya değin tasvir edilen, müslüman insanın kendilik bilincinin kurucu(mukavvim) öğeleri, tarihte, muhâtab-mükellef-mesûl ferd tipini yaratmıştır, Bu tip, İbn Arabî’nin, Hz. İnsân’ın şahsında dile getirdiği, o-olmak diyebileceğimiz, hüviyyet fikrinin zeminidir. İnsanın o-olması, halîfe olarak seçildiği andan itibaren, O’ndan aldığı pâyedir. İşte, yazının başında dile getirdiğimiz, âmen-tu demenin ve bu eylemin hakkını vermenin asgarî koşulu olan idrâk-i taayyün-i şahsî, bu tür bir o-olmaklıktır; kendilik-bilincine ermedir; bu da, kudemânın, kişinin kendini gerçekleştirmesi, somutlaması dedikleri tahkîk el-zât’tır.
Elbette, yazıda kullanılan sözcüklerin mefhûmları ile dile getirilen yargıların mısdâklarını, İslâm tarih tecrübesinden bî-haber anlamak oldukça zordur. Öte yandan, denilenlerin mefhûm ve mısdâk düzeyinde idrâki için her şeyden önce söylemdeki din’i değil eylemdeki din’i dikkate almak gerekir. Kudemânın deyişiyle, f-i-k-i-r ile k-ü-f-ü-r, büyük kök uyumu gereği aynı kökten gelir; fikir, teemmülle gerçeğin örtüsünü açmak; küfür, gerçeğin üstünü örtmek demektir. Fikr edenler, gerçeği açığa çıkarır; küfr edenler saklarlar; çünkü aklında fikr olmayanın dilinde küfr olur; diliyle aklını örter... Halbuki, kulluk, yaratılanın, yaratıldığı hâl üzere olması demek ise, insan için akl etmek, kul olmaktır. Kul olmak ise ancak ve ancak kendini idrâk etme, kısaca, idrâk-i taayyün-i şahsî, yani, kendilik-bilinci ile başlar hareket-i manevî yani daim tefekkürle devam eder; bu nedenle urefâ, Hayat’a seyr-i şuûrî yani ayık/şuûrlu yolculuk adını vermişlerdir.
