ZİYAEDDİN FAHRİNİN, ZİYA GÖKALP VE DURKHEİM’E KIYASLA, FERT VE CEMİYET DENGESİ AÇISINDAN DİN'E ATFETTİĞİ ROL
Prof. Dr. Amiran Kurtkan BİLGİSEVEN 01 Ocak 1970
Ziyaeddin Fahri Fınd1koğlu'nu, Gökalp okulunun körükörüne takip-
çisi olarak görebilmek ne kadar imkansızsa, Gökalp'i de Durkheim'in
tam bir devamı olarak kabul etmek o kadar hatalıdır. Fındıkoğlunun
ve Gökalp'in Durkheim okulu ile mukayese edildiğinde ilmi kişilikleri-
nin farklı olan yönlerini fert ve cemiyet dengesi açısından din'e verdik-
leri önemin ayrıntılı özellikleri itibariyle gösterebilmek mümkündür.
Fındıkoğlu'na göre, ‹‹Gökalp yalnız almakla kalmadı, aym zamanda
Durheim içtimaiyatının umumi prensiplerini 'Türklerin içtimai müesse-
seleri üzerine tatbik etti ve Gökalp mektebinin talebelerinden birinin
dediği gibi umumi içtimaiyat kanunlarının genişlemesine ve kuvvetlen-
mesine yardım etti. Dini ananenin çözüldüğü Fransa'da fertçiliğin ala-
bildiğine yürüdüğü bir zamanda Durkheim, içtimai zümreyi bir manada
kutsileştirmeyi bu suretle dini tesanüt yerine kendisine has bir manada
uzvi tesanüdü koymayı tasarladı. Ahlaki - içtimai endişe Durkheim'in
asıl gayesinı' teşkil etmiştir. Bu hüküm hiç şüphe yok ki Gökalp için
daha doğrudur. Fakat Gökalp içtimaiyatının asıl ehemmiyeti Türkiye'de
adeta tabır caizse yerli bir içtimaiyat mektebi haline ge1mesindedir››1.
Acaba Fındıkoğlu bu ekolün kadrosu içine hangi ölçüde dahil sayı-
labilir. Gökalp'i etkileyen Fransız tesiri Fınd1koğlu'nda yok mudur?
Bizce, tıpkı kendisini yetiştiren Gökalp gibi Fındıkoğlu da 1906'da ol-
gunluk devresine erişen Durkheim ekolünün Türkiyeye yansıyan fikir
şualarına maruz kalmıştır. Durkheinı dini geleneğin çözüldüğü Fransa'
da. yetişmiş bir sosyologdur. Dini gelenek niçin çözülmüştür? Çünkü Ba-
tı alemine hakim olan Hristiyanlığın ilimle bağdaşacak hiç bir genel
(1) Z.F. Fındıkoğlu, Ziya Göıkalp için yazdıklarım ve söylediklerini, Türkiye
Muallimler Birliği Neşriyatı, Sıralar Matbaası, İst. 1955, Sf. 11 - 12.
hükmü yoktur. Bundan ötürü Batı alenıindeki ilim - din çatışması pozi-
tivizmi doğurmustur. Böylece olayların, tek tek her olay için o olaya yön
veren ilàhi iradeyle izah edildiği dini izah safhası, Auguste Comte'un
belirttiği gibi tamamen kapatılarak felsefi ve daha sonra da ilmî (p0-
zitivist) izah safhaları yasanmıstır. O halde, Batmın pozitivizmi dine
karsıdır. Fakat bu din Hristiyanlık'tır ve asıl arifler olarak âlimleri ta-
nıtan İslamiyetten tamamen farklıdır. Bu sebeble Durkheim dini tesa-
nüt yerine uzvi olarak nitelendirdiği içtimai tesanüdü kuvvetlendirmek
istemiştir. Gökalp'de bir süre için aynı endişeyi ciddi olarak hissetmis
olmalıdır.
Fındıkoğlu'na göre, Doğu'da ve özellikle 'Píirk - İslam aleminde
(Cobineau'nun bahsettiği gibi) tabiatı sevdirmeyen ve Kozmoz'u tahlil
askını telkin etmeyen, uyuşturucu ve hayata küstürücü bir nıistisizm
yoktur. Bundan ötürü bu türlü fikirlere tenkitsiz katılamayacağını be-
lirten Ziyaeddin Fahri haklıdır.
Türk - İslam kültüründe, hatta nıistisizm yoktur, fakat tasavvuf
vardır. Tasavvuf ve mistisizm arasında pek çok farklar mevcuttura. Kı-
saca ifade etmek istersek mistisizm bir hal, tasavvuf bir ilim ve terbiye
yoludur. Osmanlı kültürünün duraklama ve gerileme devrinde bütün
müesseseler gibi tasavvuf müessesesinde de meydana gelen yozlasma-
lar, onun asli hüviyeti hakkında öne sürülecek genel hükümleri bozmaz.
Ancak, uygulama bozukluğunun basladığı söylenebilir.
Türk - İslam tasavvuf akımında bütün müvehhitleri bir zamanlar
âlimler haline getiren bir Kozmoz'u tanıma askı vardı. Bu ask, bütün
kainatın ve insanın aynı kökenden gelislerinin ilimle ispatına müvehhit-
leri tesvik etmiştir.
İşte bunun içindir ki, Cobineau'yu tenkit eden Ziyaeddin Fahriyi
haklı buluyoruz. Nasıl haklı bulmayalım ki, duraklama ve gerileme dev-
rinde bile müvehhitler hala Kozmoz'u görüp anlayabilınenin vereceği
sevinci ve mutluluğu dile getirmişlerdir. Meselâ Malatya'lı Niyazi lVLısri
Cobineau'nun bahsettiği gibi, hayata küstürücü ve Kozmoz'dan çe-
virtici bir bedbinlik psikolojisi taşımak şöyle dursun, her yerde hakkın
zuhurunu görüp, herseyden merâya (yani aynalar) içinde görünen hak
yüzünü seyretme zevkini alarak mutlu (hurrem) olduğunu belirtir:
Ben cemal-i Hakkı cümle seyde zahir görmüşem
Bu merayaya anınçün baktığımca hurremin
Ziyaeddin Fahri'nin Kessler'den tercüme ettiği ‹‹Sosyolojiye Bas-
(2) Amiran Kurtkan Bilgiseven: Din Sosyolojisi, Filiz Kitapevi Yayım Haşmet
Matbaası, İst. 1985, Sf. 238 - 247.
langıç kitabında Kessler, halvet ibadeti yapma düşüncesi ile bir yere
kapanmanın, aslında ibadet değil, fakat nefsle mücadeleden bir kaçış
olduğunu belirtira. Fakat, Türk - İslam müvehhitleri bu anlamda bir
halvet düşüncesine de yabancıdırlar. Mısri, Hak'la başbaşa kalmak an-
lamında halvetin çarşıda ve pazarda, kalabalık ortasında kurulması ge-
rektiğini belirtir. Çünki, her şeyden ve her yüzden görünen Hak'dan
başka bir varlık yoktur. Keza, Nesimi de aynı gerçeğe işaret ederek kırk
gün bir yere kapanmakla hakka varılamayacağını belirtir. Şu halde
Türk - İslâm kültüründe Kozmoz, Hak vücudu olan kainattır ve Koz-
moz'u bilmek, tanımak, Hakkı bilmektir. Bu manada ilim yapmanın
bir ibadet olduğunu Mısri:
‹‹Hakkı bilmekten yeğ olmaz iki alemde sevap›› sözleri ile belirtir.
Türk - İslâm kültüründe Kozmoz bilgisine verilen bu öneme rağ-
men 'Türklük alemi niçin ilimde geri kaldı? Bizde Kozmoz'a duyulan
ilği, zamanla niçin zayıfladı?
Kozmoz'a duyulan ilgideki azalışın sonraları meydana geldiğini be-
lirtmeliyiz. Yoksa, Türk - İslam medeniyetinin başlangıç safhasındaki
yüzyıllarda, ilim seviyemizin ne kadar yüksek olduğu ve bütün Türk
devletlerinde alimlerin Kozmoz'a nasıl bir ilim iştiyakı ile eğildikleri
màlumdur. Buna rağmen sonradan ortaya çıkan ilgisizlikte, Ziyaeddin
Fahri'nin sık sık sözkonusu ettiği kendi kültürümüze yabancılaşma ol-
gusu önemli bir menfi rol ifa etmiştir. Batı'nın bazı alimleri âdeta mü-
vehhitleşiyorken, bizim müvehhit olması gereken din alimlerimizin ve
bütün halkımızın cahilleşmesine yol açan bir kara taassup, tasavvuf akı-
mını karalamış ve onun can damarını koparmiştır. Halbuki Ziyaeddin
Fahri'nin her vesile ile belirttiği ğibi, içtimai hayat devamlılık arzeder.
Kendi içtimai tarihçemizin bir noktada koparılarak, o noktadan itiba-
ren yabancı bir kültürün değerlerini ona aşılayamayız. Zaten aşılamami-
za ve kendi tarihimizi inkar etmemize gerek de yoktur. Çünkü, Hristi-
yanlık tarihi, hadise karşısında insan zihninin bulmağa çalışacağı bir
‹‹kanun›› fikrine müsaade etmez iken, Müslümanlık ilmi tarih fikriyle
uzlaşabilecek bir ızihniyet taşımamiza müsait olmuştur. Zira, İslâmiye-
tin hakim mezheplerine göre bahsi geçen kanunlar değişmez. Binaena-
leyh İbni Haldun'un muayyeniyetçi (determinist) tarih ve cemiyet gö
(3) Kessler, Sosyolojiye Başlangıç, Çev: Zíyaeddin Fahri Fındıkoğlu, İ. İşlet-
me Fakültesi, İşletme İktisadi Ens. Yayım, Venüs Ofset Yayınevi, İst. 1985.
Sf. 44 - 45.
rüşü ile İslâm din ve medeniyet çevresi birbirine yabancı sayılmamalı-
dır»4.
Fakat, İbni Haldun'un teolojik zihniyetten ne derece ayrılarak pozi-
tivist izah fikrine ne ölçüde yaklaştığı konusunu ortaya atan Ziyaeddin
Fahri, bu noktada müelliflerin iki gruba ayrıldıklarını belirtir. ‹‹Bir kıs-
mına göre İbni Haldun, teolojik illiyet esasından ayrılmamış, yalnız bu-
nu etrafındaki vukuat ile beslemesini bilmiştir. Bizi yanlış hükümlere
sevkeden, yani İbni Haldun'u modern ilim telakkisinin öncüsü olarak
gözönüne almaklığımızı icap ettiren de budur. Onun söz konusu ettiği
hiçbir içtimai mesele yoktur ki tanrı iradesine bağlanmasın, Kur'anın
herhangi bir ayeti ile izah edilmesin. Nitekim ‹‹Mukaddime›› nin her
bahsinde yapılan izahları istinat edilen ayetler tamamlar. Daha doğru-
su, yapılan izah, Kur'ani hakikatlerin ispatı için bir vasıtadan başka bir
şey değildir.
Ziyaeddin Fahri Fındıkoğlu'na göre, asıl önemli olan husus, İbni
Haldun'un fert ve cemiyet açısından sosyal tekâmülün ihtiyaç duyur-
duğu ahengin şartlarını aynı zamanda ilmi olarak incelemiş olup olma-
dığıdır. Bu inceleme son derece ilmi bir usule dayanıyorsa bulunan ger-
çeklerin Kur'anla doğrulanmış olması, kullanılan usulün ilmilik karak-
terini bozmazä.
Fındıkoğlu'na göre ‹‹İçtimai şe”niyetin (Sosyal realite'nin) gerek sü-
kûn hali (statik), gerek hareket hali (dinamik), eski mitolojik telakki-
lerde yasayan usture'lerin kuvvetine sahip ‹ğibi düşünülen müstesna
fertlerin radikal tesirlerinden uzak, kendine mahsus bir realitedir. Bu
realite şüphesiz sabit ve bir defa için olup bitmiş, kapanmış bir daire
değildir. İçtimai se'niyet değişir, şekilden şekile girer, hatta buhranlı
devrelerde bu istihalesini (değişmesini) bazı fertlere teslim eyler. Yahut
uzvi şartları ve ferdi psikolojisi elverişli bir fert, bu istihaleyi herkesten
evvel sezerek ifade ve temsil eder. Adeta bir mit tesirine malik, müs-
tesna tabiat üstü (surnatürel) fertlerin hareketlerini ipucu yaparak söz-
de sosyolojik tetkikat yapan sosyolog, ilmi zihniyetten nasıl uzaksa, ye-
rinde ve icabına göre bilhassa dinamik ve buhranlı devirlerde istihalele-
ri kolaylaştıran hatta çabuklaştıran fertleri, gözden uzak bulundurmayı
bir kabli mefhum (peşin hüküm) halinde gütmek de aynı derecede gayrı
(4) Z.F. Fındıkoğlu, Metodoloji Nazariyelerí, İ. İktisat Fakültesi Yayını, Fa-
külteler Matbııası, İstanbul, 1961, Sf. 111 - 112.
(5) Z.F. Fındıkoğlu, Aynı eser, Sf. 115 - 116.
i1midir»ß. O halde, sosyal hayatta fertlerin müdahalesi ile yumuşatılmış
bir deterıninizm vardır.
Fındıkoğlu, insan hayatmı cenıiyetle birlikte başlatır. Sosyal hayat
içerisinde ise, ister statik, ister dinamik dönemlerde olsun, kendini ce-
miyete adayarak, cemiyet için fedakarlık yapan ferdi de yine cemiyetin
ve o cemiyette hakim olan kültürün yetiştirdiğini belirtir. Bu durumda
fert ve cemiyetten biri, ötekine nazaran bir önceliğe sahip olmadığı gibi,
birinin öbürü üzerinde tek taraflı ve mutlak bir tesir gücü de söz konu-
su değildir.
O halde Fındıkoğlu fertleri, vücudun birer hücresi gibi cenıiyete
feda eden uzviyetçi teorinin de, ferdin psikolojisini hesaba katmayan
Durkheim ekolünün de düşünce tarzına iştirak etmez. Fakat buna rağ-
men Şeyh BEDRETTİN'i yani tasavvuf akımının bir mensubunu över.
Halbuki tasavvuf da (Kur'anm özünü işleyen bir akım olarak) ferdin
cemiyet karşısında fedakarlık psikolojisi ile olmasmı öne sürmüş
değil midir? Evet bunu Öne sürmüştür, fakat, ferdin tasavvufi anlamda
cemiyette yok oluşu onun bir cephesiyle cemiyetin adeta işleyen vücu-
duna dahil bir unsur, öbür cephesiyle bir külli beyin fonksiyonunu ifa
eden bir tabii lider olmasını engellemez. Tasavvufun ve Türk - İslam
düşünce tarzının Durkheim ekolüne veya uzviyetçi teoriye üstün olan
bu görüş tarzmı Fındıkoğlu inceden inceye ele alarak işlemiş olmasa bi-
1e fikirlerinin bir araya getirilmesinden çıkarılması gereken netice bu-
dur. Bedreddin'i, sadece Türk - İslam tasavvuf akımının temsilcisi ola-
1ak değil, büyük bir alim ve kodifikatör olarak da över. Fındıkoğlu'na
göre Ziya Gökalp, ((haşiyeli klasik kitaplarda hayattan (içinde bulundu-
ğumuz) asırdan ziyade mazinin, geçmiş devirlerin kışirleşnıiş ruhunu
seziyordu. İşte Ziya beyi (Ziya Gökalp'i) garbe, garp felsefesine tevcih
eden (yönelten) psikolojik avamilin (sebeplerin) birleştiği nokta bu-
rasıdır. Bundan sonra Fransızcaya müptela olan dimağı yavaş yavaş
yüksek tahsiline başlıyor.
O sıralarda ruhunun amel sahasma teveccüh eden cephesi de geniş-
lemişti. Bu genişlemeyle nihayet siyasî hayata atıldı. Az bir müddet
sonra Selanik'e davet edilmesiyle Ziya Bey ruhi bir tahavvül (değişme)
ameliyesi geçiriyordu»7.
Acaba bu değişme Gökalp'i hangi istikamete yönlendirdi? Bu istika-
meti tayin ederken Gökalp'in bizzat kendisi ne dereceye kadar isabetli
(6) Z.F.F. İçtimaiyat, 1. Kitap, İ. Ü. Hukuk Fakültesi Yayım, İçtimaiyat Dokt-
rinleri, İsmail Akgün Mat. İst. 1947, Sf. 131 - 132.
(7) Z.F.F. Ziya Gökalp için Yazdıklarım, Söylediklerim, Sf. 8 - 9.
olabilmisti? Bu açıdan Gökalp'i yorumlayan Fındıkoğlu ile Gökalp ara-
sında ne ölçüde fikir birliği ve ne ölçüde düşünce ayrılıkları vardı?
Bu soruların cevabını verebilmek için evvela Gökalp'in İslâıniyetle
ilgili psikolojik fikirlerini Fınd1koğlu'nun nasıl naklettiğine ve onları
nasıl değerlendirdiğine bakalım:
Fındıkoğlu Gökalp'le ilgili kitabında sunları yazar:
‹‹İçtimaiyatçı sıfatıyla Ziya Gökalp, dini müessesenin tabiiliğine ve
zaruretine kaani olan (biz kaani olsak da olmasak da) dini hayatın fer-
di suurlar ve hassasiyetler dışında mevcudiyetini düşünen bir mütefek-
kirdir. Bu itibarla Türk'ün müslümanlıği onun için her türlü münaka~
şanın dışında kalır»8.
Gökalp dini düşünce ve duyguların ancak bazı kollektif tutumlar
ve adetlerle köklü bir sekilde insan ruhuna nüfuz edebileceğini belirt-
mektedir. Yani din duygusunun dahi ruhumuza isleyebilmesi için, ma-
şeri vicdanda açık ve seçik akisler yapabileceği bir uygulamayla sosyal
anlamda müesseselesmesi gerekmektedir. Fındıkoğlu bu konuda su ger-
çeği vurgular:
‹‹Dini müessesenin millileşmesi, asrilesmesi ve tekàmül etmesi, yani
bereli, tesbihli, sarıklı istibdadından kurtularak yeni bir aşı ile gelişme-
si ve medeniyet ile uzlaşması bir taraftan kendiliğinden devam eden
içtimai hayatın oluşu ile, diğer taraftan dini hayatın ilmini, felsefesini,
sosyolojisini, estetiğini, ilmi ve ameli gayelerini tedris müesseselerinin
gelişmesiyle mümkündür››. Fındıkoğlu'na göre ‹‹Ziya Gökalp bu nokta-
ya son derece ehemmiyet vermistir››°.
Fındıkoğlu'nun bizzat kendisinde de bu fikrin (yani dinin Türk kül-
türü açısından asrın icaplarına en uygun bir şekilde yorumlanması ge-
rektiği fikrinin) varlığı hissedilmektedir. Nitekim, Mevlana'nın sema
icratiyle, dini ibadetleri özellikle ask ibadeti haline getirme cehdini Fın-
dıkoğlu taktirle karsılamıştır. Hüseyin Avni Göktürk'e göre: ‹‹Fındıkoğ-
lu, hayat mecmuasında Mevlana ve mevlevi ayinleriyle müziği hakkında
bir yazı yazarak yedi bu kadar asır evvel camiye müzik sokarken, Mev-
lana'nın gösterdiği büyük ve medeni dehayı övmüş ve daha sonra softa-
ların buna karşı çıkması olmasaydı bugün yalnız iki üç asırlık olan Av-
rupa Klasik müziğinden çok hem de pek çok ileri, mütekàmil bir (kla-
sik) müziğimiz olacağını telmih etrniştir››1°.
(8) Z.F.F. aynı eser, Sf. 144.
(9) Z.F.F., aynı eser, sf. 145.
(10) Hüseyin Avni Göktürk. Prof. Ziyaeddin Fahri Fındıkoğluhu Anarken, Fın-
dıkoğlu Armağanı, İ. İktisat Fak. Neşr. Fakülteler Matb. İst. 1977.
İslarnın öz değerlerinin rPürk _ İslâm kültüründen yavaş yavaş ka-
yıp gittiğini idrak eden Gökalp ve onu takiben Fındıkoğlu bu değer-
lerin gerçek yorumuna dayalı fakat laik bir maşeri düzenin felsefesini
canlandırmak hedefini giittüler. Fındıkoğlu, Gökalp'ın Durkheim dokt-
rininde karar kılmasının sebeplerini şöyle açıklar:
‹‹Evvela Gökalp mizaç itibariyle kitle ve cemiyet içinde kaybolmak,
bir katre olarak deryaya karışmak isteyen bir insan tipine mensuptur.
İkinci olarak Diyarbakır'da iken tetkik ettiği Muhyiddin-i Arabi kendi-
sine tasavvuftaki fena (yokluk) fikrini aşıladı. Bu fikir sonradan laik-
leşti ve Allah'ta fena bulmak ihtirası, yerini cemiyette fena bulmak ih-
tirasına bıraktı. Nihayet Osmanlı cemiyetinin ve bu cemiyet içinde
Türk unsurunun kuvvetli bir içtimai şirazeye (düzene) ihtiyacını çok
derinden hissetti. Ferdi cemiyet içinde eriten fikirlerin sahibi olan
Fransız içtimaiyatçısına bu yüzden kapıldı››11. Gökalp'in:
Benim hakkım, menfaatim, arzum yok
Vazifem var, başka şeye lüzum yok
mısralarının ifade ettiği gerçek (yani İslam felsefesi açısından hatalı
olan farksız cem idraki) benlik hissinin cemiyet içinde ve daha sonra
milli benlik duygusunun milletlerarası birlik idrakinde tamamen yok
edildiği tek cepheli sayılabilecek birlik şuuru fikrini getirmez mi? Böy-
le bir farksız cem politikası bizi milletlerarası birlikler içinde millet
olarak eriyip yok olmaya götürmez mi? Halbuki Gökalp milliyetçiliği
hararetle müdafaa etmiştir.
Fındıkoğlu, Ziya Gökalp'in fikirlerini izah ederken onun İngiliz se-
ciyesi hakkındaki görüşlerine önemle parmak basar. Fındıkoğlu'na göre
Gökalp İngilizlerdeki vatani ahlaka hayrandır. Buna karşılık İngilizle-
rin medeni ahlakı noksandır. Gökalp'in vatani ahlak tabiriyle kastettiği
şeyin milli fedakarlık psikolojisi olduğunu, medeni ahlak terimiyle de
milletlerarası adalete bağlılığı ifade ettiğini belirten Fındıkoğlu, Osman-
lı İmparatorluğunun son dönemlerini idrak ~~eden bir mütefekkir olan
Gökalp'in bu hassasiyetini haklı bulur. Gerçekten Gökalp'e göre İngi-
lizlerin hemen hemen hepsi milli yapıları içinde bütünleşmiş birer içti-
mai insandırlar. Halbuki İngilizin mantığında milletlerarası hayatta ge-
nel ve soyut kurallara uyma psikolojisi pek fazla kökleşmiş değildirm.
O halde İngiliz mantığı Osmanlı mantığının tam aksidir. Osmanlı Türk-
leri asırlar boyunca hiç bir istismar politikası gütmeksizin yayıldıkları
(ll) Z.F.F., adı geçen eser, Sf. 109.
(12) Z.F.F., aynı eser, Sf. 35.
ülkelerde soyut tevhit kuralından kaynaklanan bir genel adalet politika-
sı uygulamışlar, fakat bu arada kendi millî birliklerini yavaş yavaş kay-
betmişlerdir.
Bundan ötürü, Fındıkoğlu, Gökalp'in Osmanlı cemiyeti içinde Türk-
lerin kuvvetli bir içtimai şirazeye ihtiyacı olduğuna dair bir idrak taşı-
dığını belirtir. Şiraze, geniş manada ‹‹düzen›› anlamına gelen bir kelime-
dir. Dar manada ise kitap cildi anlamına gelir. Fakat, kelimenin dar ve
geniş manaları arasında sıkı bir mana bütünlüğü vardır. O kadar ki
Gökalp ve onu takip eden Fındıkoğlu, çok haklı olarak, milli birliği sağ-
lamak üzere rPürk unsurunu dağmıklıktan kurtaracak ve (bir kitabın
formalarını birleştirip düzene koyan bir kılıf gibi) bütünleştirecek kül-
tür değerlerinden şiraze olarak balısetmektedirler.
Fındıkoğlu Gökalp'i incelerken bu şiraze'nin, Gökalp'in ?kriyatına
göre dinin (yani İslamiyetin) içtihat kapısının kapanmasıyla birlikte şe-
riat uleması tarafından kısırlaştırılmış, (dondurulmuş, kabuklaştırıl-
mış) kısmı olmadığını belirtir. Hiç bir kitabın formalarını birleştiren
şiraze mana itibariyle birbirini tutmayan (aralarında bir mana bütün-
leşmesi olmayan) dağınık fikirleri toplayıp biraraya getirmez. Bunun
gibi, bir milletin fertlerini toplayıp biraraya getirecek olan manevî de-
ğer hükümleri de o türlü hükümler olmalıdır ki, hem sosyal muamele-
ler değişen yapıya uygun olarak yeni hukukî normlarla idare edilebil-
sin, hem de bu laik hukuk yine İslam kültürünün bütünlük sağlayıcı öz
değer hükmüne uygunluğunu korusun.
Ziyaeddin Bey, kendisi ne ferdi cemiyete, ne de cemiyeti ferde feda
etmeyen bir düşünce sistemine sahip bir ilim adamı olarak endüvidüa-
lizme düşman gibi gördüğü Ziya Gökalp'i tenkit eder. Fındıkoğlu, İsla-
miyetin ne ferde ne de cemiyete ağırlık vermeyen ikisinin önemini den-
geleyen bir sistem getirdiği idrakine sahiptir. Keza, İslamiyetin müspet
ilimlerle de uyum içinde olmasının ifade ettiği müspet özelliklere hay-
randır.
F1ndıkoğlu'na göre zaten ‹‹bir müessese gibi düşünülecek pozitif
dinlerle yine bir müessese gibi gözönüne alınacak diğer sosyal hadiseler
arasındaki bağlılık, yeni sosyoloji doktrinlerinin esaslı seciyelerinden
birini teşkil etmektedir.››1^3 Kaldı ki, pozitif dinlerin getirdiği sosyolojik,
biyolojik, astronomik... kaziyeler (hükümler) birer ön hüküm halinde
ele alınıp da ilmi araştırmalarla sınandığı zaman ispat edilir nitelikte
oldukları görülen, İslamiyet ve diğer kitaplı dinlerin tahrif edilmeden
(13) Z.F.F., Metodoloji Nazariyeleri, Sf. 116.
evvelki asli hallerine uygun olabilir. İslamiyetin pozitif olma özelliğini
gösteren en açık delil Batı medeniyeti karanlık çağını yaşıyorken, dini,
felsefi ve ilmi izah usullerinin üçünü içi içe (birlikte) idrak ederek
tümden gelim ve tüme varım metodlarını semereli bir şekilde birleş-
tiren İslam kültürünün yetiştirdiği şahıslardır. Bunların hepsinin bir-
den, alimlik vasıflarının yanında mutlaka tasavvuf erbabı olma vasfını
da birlikte taşımaları sebepsiz değildir. O halde, İbni I-Ialdun'un meto-
dolojisine de müspetlik vasfını atfeden Ziyaeddin Fahri haklıdır.
Fakat, Batı âleminin daha sonraki ilim hayatı, Bacon ve sonra
Auguste Comte ile pozitivizmin dinden ayrı bir safha olarak ele alınma-
sına şahit olmustur. Bu ayrılmayı müdafaa eden Comte haklıdır. Çün-
kü Hristiyanlığın müspet ilimlerin ispatına açık olan hiç bir genel hük-
mü, hiç bir şumullü kaziyesi mevcut değildir. O halde, Batıda takip
edilmesi gereken metod, ister istemez sadece tüme varım (istikra, en-
düksion) metodu olacaktı. Zaten Comte, bu ayrılmanın müdafaasını
yapmazdan evvel Bacon (1561 - 1626) bu ayrılışı fiilen gerçekleştirmiş-
tir.
Ziyaeddin Fahri, her müfrit (aşırı) akımın, ardından aksi istika-
mette bir müfrit akıma yol açtığını belirtir. Descartes'in akılcılığı da ay-
nı sekilde Bacon'da aşırı tecrübecilik temayülüne yol açmıştır.
F1ndıkoğlu'na göre Batı'nın pozitivizmı' de daha sonraları ilmi me-
tolojide metafiziğín ağırlığının artmasına yol açmıştır. Zaten ‹‹Bacon,
muhakeme ilimlerini ‹‹felsefe» adı altında topluyor ve üç kola ayırıyor-
du: 1 _ Tanrı 2 _ Tabiat, 3 _ İnsan
Muhakeme ilimlerinin basında gelen tanrı mevzuu, Bacon'un naza-
rında bu üç ilim için hem bir başlangıç, hem de diğer ilimlere şamil bir
neticedir. Ağacın gövdesi ile ana dalları karşısındayız. Gövde, dikkati-
mizi çekiyorsa da ‹‹Gai illet - ana sebep›› şimdilik bilğimizin sınırı dısın-
dadır. Bu, belki dalların bilgisinden sonra teşekkül edecek bir ‹‹külli
ilim - Science Üniverselle, genel ilim›› olabilir. Bununla beraber asıl hâ-
kim düşüncesi bütün ilimlere kubbelik yapacak, fakat aynı zamanda
‹‹vah'y-Revelation»a da yabancı kalmayacak, bir ilahiyat tasavvurunda
toplandığı doğru ise de, ‹‹bütün (genel) ilim›› yanında Elflatunun ve
umumiyetle teoloji mensuplarının aksine olarak ‹‹parça ilim›› fikrine
daha çok ehemmiyet verdiği de aynı derecede doğrudur››. Yine Ziyaed-
din Fahri, Bacon'un fikirlerini daha açık olarak şu cümlelerle de özet-
ler: ‹‹Bacon'un adeta vecizleşmiş olan bir düşüncesi, ilmin ikmalinden
(tamamlanmasından) sonra teolojiye giden yolun kolayca yürüneceğine
de isaret etmektedir. Yarım ilim bizi Tanrıdan uzaklaştırırken, tam ilim
bilakis bizi Tanrıya yaklastırıyor.»14
Bacon'un bu fikirlerini nakleden Fındıkoğlu tüme varım usulüne
dayalı ‹‹parça ilim›› zihniyetinin dahi, ilimler ilerledikçe, ister istemez
bizi külli ilim fikrini bize telkin eden İslâmi anlayışa ulaştıracağına dik-
katimizi çekmektedir. Bu ulasma bizi, tüme varım ve tümden gelim
metodlarının birleşmesinden hasıl olan en mükemmel metodolojiye
ulaştıracaktır. Böyle bir metod anlayışı artık dıs alem (kozmos) ile in-
sanın iç alemi (etos) arasındaki ayrılığın sun'i bir soyutlama olduğunu
idrak etmemize de yarayacaktır.
Ziya Gökalp, kütle içinde kaybolma (yani ferdi psikolojiyi cemiyet
menfaatirıi ön plana alan bir psikoloji haline getirme) hedefine sahip-
ti. Durkheim'in tamamen laik bir zihniyetle ve sosyalist bir görüş açı-
sından ele aldığı fert-cemiyet ilişkisinin, cemiyete ve sosyal müessesele-
re ağırlık veren karakteri, Ziya Gökalp'te ferdin subjektif aleminde ter-
biye yolu ile yapılacak ıslahatın önemini de kuvvetle vurgulayan bir gö-
haline geldi. Ziyaeddin Fahri ise, bu terbiyenin, fert ve cemiyet ara-
sında denge hasıl edecek bir etkiye sahip olabilmesi için, yozlaştırılma-
mış İslâm felsefesinin önemini vurguladı ve asırlardan beri böyle bir
felsefeye yabancılaşmaktan ötürü aldığımız kültürel yarayı ve müsteş-
riklere ait kongrelerde bile sesimizi duyuramayışımızdan duyduğu ele-
mi belirterek kendisinden sonra gelecek nesillere en mükemmel yolu
gösterdiß.
(14) Z.F.F., aynı eser, 151.
(15) Z.F.F., İslam Tetkikleri Enstitüsü Dergisi, C: IV, 1964, Sf. 112. (XXVI. Delhi
Milletlerarası Şarkiyat Kongresine ait Konferans).
