« Ana Sayfa »      « İlkelerimiz »

BAŞBUĞ TÜRKEŞ

ELMALILI HAMDİ YAZIR MEÂLİ

İrfan YÜCEL

Alparslan TÜRKEŞ

Alparslan TÜRKEŞ

Seyid Ahmed ARVASÎ

Ayhan TUĞCUGİL

M. Metin KAPLAN

Namık Kemal ZEYBEK

Prof. Dr. İBRAHİM TELLİOĞLU

12 Haz

2012

PEYAMİ SAFA’NIN YALNIZIZ ROMANINDA RUH ve BEDEN SORUNSALI

KEREM GÜN 01 Ocak 1970

ÖZET
Dokuzuncu Hariciye Koğuşu (1930) ile erken dönem Cumhuriyet
edebiyatının en başarılı roman örneklerinden birini veren Peyami Safa (1899-
1961), daha çok psikolojik betimlemeleriyle tanındı. Birçok öykü, deneme,
piyes, makale, tercüme ve ders kitabına imza atan yazar, bugün daha çok
romanları ile ilgi çekmektedir.
Peyami Safa’nın 1949’a kadarki yapıtlarında egemen konu, Doğu-Batı
ikilemi ve bu karşıtlıktan kaynaklanan sorunsallardır. Bu karşıtlığın neden
olduğu toplumsal ve bireysel problemler arasında kimlik bunalımları ve “ait
olamama” durumu sayılabilir. Sözü edilen dönemde yazar, “Doğulu muyuz
yoksa Batılı mı?” sorusunu, yarattığı “Doğu-Batı sentezi”yle yanıtlamaya
çalışır. Safa, 1949 yılına kadarki yapıtlarında kurduğu çatışma ortamını dört
kişiden oluşan bir modelle ifade etmeye çalışır. Bu modelde seçici
durumunda bir kadın, onun karşısında Doğu ve Batı’yı temsil eden erkekler
ve bir “bilge kişilik” konumundaki ve daha çok yazarı temsil eden bir
karakterin varlığından söz edilebilir. Aşk temasının egemen olduğu bu
modelde bireyler arası ikili karşıtlıklarla Doğu-Batı sorunsalı tartışmaya açılır.
Peyami Safa’nın bu dönem yapıtlarında yer alan kadın karakterler seçimlerini
Doğu’dan yana kullanırlar. Bu tutumuyla yazar, materyalizme karşı
geleneksel değerlere bağlılığını ve Doğu felsefesiyle şekillenen yaşam
biçiminin haklılığını kanıtlama arzusunu dışa vurur.
1949’dan sonra, yazarın yapıtlarında yer alan Doğu-Batı sorunsalı
yerini ruh-beden çatışmasına bırakır. Bu dönüşümün izlerine Matmazel
Noraliya'nın Koltuğu (1949) ve Yalnızız (1951) adlı yapıtlarında rastlanabilir.
Bu çalışmada, Peyami Safa’nın yapıtlarında yer alan ruh-beden sorunsalı
Yalnızız adlı yapıt temel alınarak ortaya kondu. Yazarın 1951 yılına kadarki
yapıtlarında yer alan materyalist felsefe göstergesi “bedenin” ideal insan için
“beden-ruh birlikteliğine” dönüşümü, romanın ideal insan tipi “Samim”
çerçevesinde ele alındı. Bu noktadan hareketle yazarın, ruh-beden
karşıtlığına düalist bir bakış açısıyla değil, ruh ve bedenin uyumlu birlikteliği
şeklinde özetlenebilecek bir sentez yaratarak yaklaştığı sonucuna varıldı.
BÖLÜM I
GİRİŞ: ÜRETKEN BİR YAZARIN PORTRESİ
Tanzimat ile başlayan Batılı anlamda Türk romanı incelendiğinde, Türk
dilini iyi bilen, kendi insanına onun geçirmiş olduğu toplumsal ve psikolojik
değişimleri derinlemesine anlatan yazarların değerlerini koruyabilmiş
oldukları görülebilir. Peyami Safa, bu sözü edilen zorluğu aşmış bir yazar
olarak karşımıza çıkmakta. Kabul etmek gerekir ki, Türk ulusunun bir
yüzyıldır süregelen ve günümüzde de devam eden bir “aydın sorunu” vardır:
Aydın kitlenin ya halkından koptuğu ya da ulusal değerlere bağlı fakat
muhafazakârlaşmış olduğu söylenir. Peyami Safa, bu zıtlığa Cumhuriyet
tarihi içinde ilk neşter vuran kalemlerden biri olarak karşımıza çıkıyor. Onun
romanlarını incelediğimizde toplumsal sorunların kaynağını oluşturan insan
gerçeğinden, daha doğrusu aydın gerçeğinden hareket ettiğini görürüz.
Şüphesiz, edebiyatımızda Peyami Safa’dan önce de toplumsal
değerlerden kopmuş, yabancı hayranı, hasta ve yozlaşmış tipleri konu alan
romanlar yazılmıştır. Batı’yı taklide koyulma sonucunda örf ve âdetlerin
bozulmasını konu alan birçok roman ve bu yapıtların öne çıkardığı
kahramanlar vardır. Sözünü ettiğimiz bu yozlaşma, Ahmet Mithat Efendi,
Recaizade Ekrem, Hüseyin Rahmi ve Yakup Kadri’nin yapıtlarının bir
kısmında ele alınıp işlenir. Örneğin, Ahmet Mithat Efendi’nin Yeniçeriler
romanındaki Ayyaş Külhanî tipleri, Felatun Bey tipi, Recaizade Ekrem’in
Araba Sevdası adlı yapıtındaki Bihruz Bey, Hüseyin Rahmi’nin Şıpsevdi
romanındaki Efruz Bey, Yakup Kadri’nin Kiralık Konak’taki Seniha tipleri
bunlara birer örnektir. Fakat, yukarıda sayılan yapıt ve tiplemelerin, Peyami
Safa’nın romanlarındaki tipler kadar derinlemesine ruhsal ve toplumsal
derinliğe sahip olmadıkları görülmektedir. Aynı zamanda, Peyami Safa’nın
romanlarında yer alan aydın tipinin-bu aydın tipi, genelde Doğu’yu ve
yazarın ileri dönem romancılığında ruhu temsil eder-milliyetçi bir bilinçle ele
alınmış olması da dikkat çeker. Peyami Safa’nın romanlarında “çirkin”in
karşısına “güzel”i koyma şeklinde beliren tavır, yukarıda farklı yazarlardan
aktardığımız yapıtların birçoğunda yoktur. Peyami Safa, bu ve benzeri ikili
karşıtlıkları kullanarak sonuca ulaşmaya çalışan ilk yazarlarımızdan biridir.
Türk edebiyatının en üretken yazarları arasında bulunan Peyami Safa,
1899 yılında İstanbul’da dünyaya geldi. Ünlü şair İsmail Safa'nın oğlu olan
Safa, düzenli bir öğrenim göremedi. Maddî zorluklar içinde büyüyen Safa, 13
yaşında, Posta Telgraf Nezareti’nde çalışmaya başladı. Bunu izleyen
yıllarda, öğretmenlik (1914-1918) ve gazetecilik (1918-1961) yaptı. Peyami
Safa’nın Yirminci Asır’da başlayan gazetecilik serüveni sırayla Son Telgraf,
Tasvir-i Efkâr, Akşam, Cumhuriyet, Tasvir, Tan, Ulus, Zafer, Milliyet, Son
Havadis gibi dönemin önde gelen gazetelerinde ölümüne kadar sürdü.
Ayrıca, 1934-35 yılları arasında Hafta, 1936’da Kültür Haftası ve 1953-60
yılları arasında Türk Düşüncesi dergilerinin yönetici ve yazar kadrosunda yer
aldı. Yapı Kredi Yayınları tarafından yayımlanan Tanzimat’tan Bugüne
Edebiyatçılar Ansiklopedisi’nin ikinci cildinde yer alan Peyami Safa
maddesinde yazarın, 1950’de Cumhuriyet Halk Partisi listesinden Bursa
milletvekili adayı olduysa da seçimi kazanamadığı ve ölümüne kadar
Demokrat Parti’yi desteklediği belirtilmektedir (707). Yine aynı yapıtta,
yazarın okuyucularından Nebahat Sefa ile evlendiğine ve tek oğlu olan
Merve’nin 1961’de yedek subaylık yaptığı Erzincan’da ölümüyle büyük acılar
yaşadığına yer verilir (708). Çok sevdiği oğlu Merve’yi askerliğini yaptığı sıra
kaybetmesi yazarı çok sarstı. Bu olaydan iki-üç ay kadar sonra sağlık
durumu kötüleşen Peyami Safa, 1961 yılında yaşama gözlerini kapadı.
Geniş bir konu yelpazesinde yapıtlarını kaleme alan Peyami Safa’nın
yazılarındaki çeşitlilik dikkat çekicidir. Esin Bayraktar, “İstanbul’un Kibar
Serserisi: Cingöz Recai” adlı makalesinde, Türk edebiyatında, ilk polisiye
roman olarak gösterilen Ahmed Mithat Efendi'nin Esrâr-ı Cinayât'ının
yayımlandığı tarihten itibaren arka arkaya polisiye öykü serileri yazıldığına
dikkat çeker. Bayraktar’a göre, Hüseyin Nadir'in Fakabasmaz Zihni’si (1921-
1925) ve Behlûl-i Dânâ’nın Yılmaz’ın Amerika Maceraları (1925-1927) bu türe
verebileceğimiz örneklerden yalnızca birkaçıdır (68-69). Peyami Safa’nın
Cingöz Recai tiplemesi de polisiye roman literatürü içinde yerini almıştır.
Server Bediî kimliğiyle bu türde yapıtlara imza atan Safa’nın romancı
kimliğinde polisiye türünün yadsınamaz bir payı vardır. Sayılarının fazlalığına
rağmen bu polisiye romanlar, daha çok 30-50 sayfadan oluşan fasiküller
şeklinde yayımlanan küçük kitapçıklardır. Esin Bayraktar, Peyami Safa’nın
hemen hemen hiç değinilmemiş polisiye roman yazarlığına yer verdiği
makalesinde, yazarın bu türde verdiği yapıtlarda yer alan kahramanlara
günümüzde ne kadar ihtiyaç olduğunu belirtir. Bayraktar’a göre bu
kahramanlar, Arsen Lüpen ve Sherlock Holmes’ün izlerini taşır:
Okuyucular, daha önce tanıştıkları Arsen Lüpen ile Sherlock
Holmes'ün izlerini taşıyan, kendi memleketlerinden bu adamın
maceralarını keyifle izlerler. Üstelik Cingöz Recai, Arsen Lüpen
ve Sherlock Holmes'la yakın dostluk ilişkileri içindedir. Ve
Cingöz Recai, yeni ülkenin modernleşme yolundaki insanlarının
karşılaştığı ilginç bir kahramandır da...
[....]
“Polisiye” denilince casusların, uluslararası skandalların boy
gösterdiği roman ve öykülerin hatırlandığı günümüzde Cingöz
Recai gibi bir kahramana ihtiyacımız olduğunu düşünüyorum.
(68-69)
Ahmet Yıldız ile yaptığı bir söyleşide Yalçın Küçük, Peyami Safa
hakkında polisiye roman yazımından yola çıkarak şu değerlendirmelere
varıyor:
Peyami’nin önemi Türk aydınında ve romanında en büyük eksik
olan polisiye roman yazmış olmasıdır. Çok güzel polis
romanları yazmıştır. Cingöz Recai, esinlenmiştir ama. Ben
Conan Doyl’e benzer yakın tatlar aldım. (9)
Peyami Safa’nın Seksoloji dergisinde çıkan yazıları da bu konu
çeşitliliğine bir başka örnek olarak sayılabilir. Kendi kendisini yetiştirmiş
ender kişiliklerden biri olan Safa, Fransızca’yı Fransızca Grameri (1942)
yazabilecek kadar iyi öğrenmiştir. Güçlü bir düşün adamı ve romancı olan
Peyami Safa, Nâzım Hikmet, Nurullah Ataç, Zekeriya Sertel, Muhsin Ertuğrul,
Necip Fazıl Kısakürek ve Aziz Nesin ile girdiği polemikler ile eleştirel kimliğini
ön plana çıkarmıştır.
Peyami Safa’nın Yalnızız (1951) romanında odaklanan bu tez
çalışmasında, yazarın, özellikle son dönem yapıtlarında yer alan ruh, madde,
beden ve doğa sorunsallarının edebiyatı şekillendirmedeki rolü tartışılacaktır.
Peyami Safa’nın özellikle son iki romanı olan Yalnızız ve Matmazel
Noraliya’nın Koltuğu’nda (1949) kendini gösteren bu sorunsal, beden ile
ruhun birlikteliklerinde yer alan çatışma ve uyumu gözler önüne sermektedir.
Bedenin mi yoksa ruhun mu yüceltileceği, bir canlının yaşamı boyunca bu iki
kutup arasında yaşadığı gelgitler, materyalist ve manevî dünya arasındaki
varolan çatışma ve köprüler bu sorunsalın içeriğini oluşturmaktadır.
Peyami Safa, özellikle son dönem yapıtlarında düşünsel bir süreklilik
gerçekleştirir. Matmazel Noraliya’nın Koltuğu’nda yarattığı dünya ve
karakterleri bir şekilde Yalnızız’a taşır fakat burada sözü edilen karakter ve
dünya yapısı önceki romana oranla daha kusursuzdur. Matmazel
Noraliya’nın Koltuğu’nda yazar tarafından sunulan bazı öneriler Yalnızız’da
artık birer manifesto niteliğine bürünür. Buradan hareketle yazarın son
dönem yapıtlarının seçilme nedenleri arasında, Peyami Safa’nın
düşüncelerini bu dönemde daha somut olarak ortaya koyması, düşünce
adamlığı ile yazarlığını aynı pota içerisinde eritmesi ve “düşünce romanı”
dediğimiz tarzdaki yapıtlarını bu dönem içerisinde vermesi sayılabilir. Bunun
yanı sıra yazarın diğer romanları ve gazete makaleleri de yardımcı öğeler
olarak bu tez çalışmasında yer alacaktır.
Tez çalışmasının ikinci bölümünde yazarın geçmiş yapıtlarına
bakılarak son dönem romanlarıyla bağdaşan ve ayrı düşen noktalar ele
alınacaktır. Bu karşılaştırma ile Peyami Safa’nın yazarlık ve düşünsel evrimi
ortaya çıkarılmaya çalışılacaktır. Çalışmanın üçüncü bölümde Yalnızız
incelemeye alınacaktır. Aynı zamanda, bir çıkış yolu bulamayan roman
kahramanlarının bilinmeyen bir dünya kurma istekleri yapıtta bir ütopyanın
varlığını da okuyucuya göstermektedir. Bu ütopyalaştırma ya da
idealleştirme sürecinin yazar tarafından nasıl oluşturulduğu, bu oluşum
sürecinde hangi kaynaklardan nasıl ve ne kadar faydalanıldığı tartışmaya
açılacak bir diğer konudur. “Ruh ve Beden Ayrımında Birey” başlıklı
dördüncü bölümde ise, ele alınacak başlıca konulardan biri olan benlik
çatışmaları irdelenecek ve bu sorunsalın temeline inilerek elde edilen
bulgular yardımıyla Peyami Safa’nın düşünce sistemi çözümlenmeye
çalışılacaktır. Bu çözümlemede psikanalitik eleştiriden de yararlanılacaktır.
Psikanaliz yardımıyla yapılan çözümlemede toplumsal edebiyat eleştirisinin
sahasından da yararlanılacaktır. Aynı zamanda, ruhun “tekâmül” nosyonu
içinde geçirdiği devreler ve bu yolculuğun mistik değerlendirilmesinin yer
alacağı bölümlerde, “tekâmül” düşüncesinin kökleri ve gelişimi üzerinde
durulacaktır. Materyalist ve mistik dünya görüşleri içinde bireyin duruşu ve
inanç tıkanıklığına uğradığı noktalar ayrı ayrı ele alınarak temel hareket
noktası olan Yalnızız’daki karakterlerin bu bağlamda değerlendirilmesi
yapılacaktır. Romandaki bireylerin incelenmesi sırasında üzerinde durulacak
nokta, ruhsal değişim-gelişim sürecinde karakterlerin beden ve dünya ile
girdikleri ilişkiler bütünü olacaktır.
BÖLÜM II
PEYAMİ SAFA’NIN YAPITLARINA BAKIŞ
Peyami Safa, ilk yapıtlarından olan Sözde Kızlar ‘ın (1923)
yayımlanışından itibaren Cumhuriyet dönemi yazarları arasında sayılabilir.
Yazmış olduğu 12 romandan sekizinde olay, Birinci Dünya Savaşı’ndan
sonra, birinde 1930’lardan sonra ve son ikisinde de İkinci Dünya Savaşı
içinde ve onu izleyen yıllarda geçer. Toker Edebiyat Kurulu tarafından
kaleme alınan Peyami Safa adlı incelemede, yazarın romancılığının devreleri
hakkında kendi sözlerine yer verilir:
Benim kitaplarım üç merhale geçirmiştir. Sözde Kızlar, Mahşer
ve Canan çocukluk kitaplarımdır. Bunlar 20 yaşımın etrafında
doğmuşlardır. Hepsini, bilhassa Canan’ı ele alınamayacak
kadar kusurlu bulurum. İkinci devre kitaplarım Şimşek ve Bir
Akşamdı... Bunlarda teknikten ziyade insan ruhuna ait endişeler
itibariyle bir fark görülür. Vakıa ile beraber saiklere nüfuz etmek
ihtiyacı da artıyor. Üçüncü kitaplarım, Dokuzuncu Hariciye
Koğuşu, Fatih-Harbiye ve Bir Tereddüdün Romanı’dır.
Bunlarda çalışma hedefime daha çok yaklaştığımı sanıyorum.
( 63)
Eğer yazarın sözlerine Matmazel Noraliya’nın Koltuğu ve Yalnızız’ı da
ekleyecek olursak, Peyami Safa’nın romancılık serüvenini dört ana devrede
ele almak gerekir. Peyami Safa, ilk romanı olan Sözde Kızlar’da toplumun
içine düştüğü ahlâk bunalımını ele alır. Romanda olaylar ahlâk bunalımına
sürüklenen bir aile ve onun yakın çevresinde geçer. Romanda anlatılan,
Şişli’deki köşkte yaşayan yozlaşmış bir ailenin yaşamı ve onların
ahlâksızlıkları yüzünden yuvarlandıkları uçurumdur. Yazar bu yozlaşmayı
daha kuvvetli bir şekilde belirtmek için onların içine temizliğini, saflığını ve
namusunu koruyan bir genç kız yerleştirir. Böylece iyi ve kötü kavramlarını
karşı karşıya getirir. Kötülerin hepsi roman sonunda cezalandırılırken iyi ve
güzeli temsil eden Mebrure karakteri kurtulur.
Yazarın Mahşer (1924) romanında ise Birinci Dünya Savaşı ve
beraberinde gelen ferdî-toplumsal buhranlar konu edilir. Dokuzuncu Hariciye
Koğuşu (1930), hasta bir gencin yıkık ve perişan psikolojisini, amansız bir
hastalık karşısında insanın acizlik ve karamsarlığını dile getiren otobiyografik
bir romandır. Yazarın gençlik çağlarında geçirdiği rahatsızlıkların bu romanı
yazmasındaki payı yadsınamaz. Aynı zamanda Peyami Safa bu romanı ile
psikolojik çözümlemelere ağırlık vermeye başlar. 15 yaşında bir gencin
geçirmekte olduğu kemik veremi nedeniyle içine düştüğü ruhsal bunalımlar
ve “madde” ile olan ilişkilerini sorgulaması romanda ana çatıyı oluşturur.
Yazarın Doğu-Batı karşılaştırmasına girdiği ilk romanı olan Fatih-Harbiye
(1931) Doğu’yu temsil eden Fatih semti ile Batı uygarlığının göstergesi olan
Harbiye’nin karşılaştırması temelinde gelişir. Fatih semtinde ailesiyle
yaşayan ve müzik eğitimi alan bir kızın Harbiye’de bir gence aşık olması ile
gelişen olaylar, Fatih’te gerçek aşkı bulması ve “öz değerler”ine dönüşü ile
son bulur. Yazarın aydın sorununa eğildiği romanı Bir Tereddüdün Romanı
(1933) bu kez düşünce kutuplaşmasını konu alır. İdealizm ile Marksizm’in
karşılaştırıldığı romanda Türk aydınının kimlik arayışları yine bir kızın aşk
yaşamı perspektifinde değerlendirilir.
Biz İnsanlar, 1937 yılında bir gazetede tefrika edilir. Ancak romanın
yayınlanma tarihi 1959 yılıdır. Roman, mütareke yıllarında İstanbul’da geçer.
Romanda anlatılan, Vedia adlı kadın karakterin çevresinde geçen aşk
öyküsüdür. Bu aşk öyküsünün kahramanları, yazarın diğer romanlarında da
karşılaştığımız öz değerleri temsil eden bir karakter karşısında yozlaşmış,
ulusal değerlerinden uzaklaşmış diğer insanlardır. Romanda 1922’li yılların
İstanbul’u ve ulusal değerlerini unutarak yabancılarla dostluk yolları arayan,
bunun için ellerinden gelen her şeyi yapan yozlaşmış kişiler ve bunlara karşı
ulusal değerleri savunan insanlar bulunur.
Peyami Safa’nın son iki romanından biri olan Matmazel Noraliya’nın
Koltuğu’nda yazar, kâinat, varlık ve Tanrı bilmecelerine eğilmektedir.
Yalnızız da ise bu sorunsallara ilişkin çözüm önerisini, ideal insan ve ülke
yaratarak ortaya koymaya çalışır. Tez çalışmasının ilerleyen bölümlerinde
sözü edilen bu iki romana ayrıntılı olarak değinilecektir.
Beşir Ayvazoğlu’nun Peyami: Hayatı, Sanatı, Felsefesi, Dramı adlı
yapıtında da belirttiği gibi, Peyami Safa, edebiyat ve düşün dünyamızdaki
birçok yazar, aydın ve düşünürle kalem kavgalarına girmiştir (125). Ancak
onun hakkında yapılan bu yorumları edebiyat eleştirisi çerçevesinde ele
almak olanaklı değildir. Çünkü varolan kalem kavgalarında Peyami Safa’nın
izlediği yol daha çok karşı tarafta yer alan kişinin ideolojisi ve siyasal kimliği
üzerinedir. Safa’nın da aldığı yanıt ve eleştiriler bu eksen etrafında geliştiği
için yazarın edebî kimliği üzerine eleştirilerin azlığı dikkat çeker. Kalem
kavgalarından farklı olarak Peyami Safa hakkında yapılan yorumların,
eleştirilerin ve tanıtımların odaklandığı bir diğer sorunsalsa Doğululaşma-
Batılılaşma başlığı altında özetleyebileceğimiz “kimlik bunalımları”,
“modernleşme” ve “yozlaşma” kavramlarıdır.
Recep Doksat, Peyami Safa’nın ruh dünyası hakkında şu görüşleri
ortaya atıyor:
[B]ütün buhranları, bütün beşerî iç çalkantılarını koyu koyu
yaşayan bir his ve duyuş zenginliği. Fakat kader eksiklikleri ile
boğuşa boğuşa bilenmiş bir irade ile “demon”unu zaptetmeye
çalışan azimli bir ruh! (21)
Cemal Sılay ise daha çok Peyami Safa’nın hastalıklarla başının belaya
girdiğini söyler. Yazarın yaşadığı dönemde geçirdiği hastalıkların ruh sağlığı
üzerinde kötü etkileri olduğunu, bunun da yapıtlarına yansıdığını belirten
Sılay’ın sözlerini Ayvazoğlu, Peyami: Hayatı, Sanatı, Felsefesi, Dramı adlı
yapıtında şöyle aktarıyor:
Peyami Safa, yakasını bırakmayan bir “kendisi” ile didindi.
Kesin olarak silkip atması gerekirken, sımsıkı bağlı kaldığı bu
durumu hem kendi kendisini hem de çevresini kemirdi durdu.
(20)
Ülkemizdeki düşünce tarihini ele aldığı Türkiye’de Çağdaş Düşünce
Tarihi adlı yapıtında Peyami Safa’ya da yer veren Hilmi Ziya Ülken, yazarın
daha çok düşünce evrenini sorgular. Özellikle Doğu-Batı karşıtlığına ve
Peyami’nin bu karşıtlıktan yaratmaya çalıştığı senteze dikkat çeken Ülken,
yazarın yaşamının son zamanlarında düşünce evreninde köklü değişiklikler
oluştuğunu söylemektedir:
Birinci kitapta [Doğu-Batı Sentezi] “İnkılâbın eskiye hiçbir şey
borçlu olmadığını” söylerken burada [Türk Düşüncesi] “İnkılâp
bir tekâmül hamlesidir! Her şey eskiden hazırlanmıştı” diyerek
bu öncülük şerefini 1908 Meşrutiyeti’nde, 1915’de kadının iş
hayatına girişinde, 1920’de üniversiteye kızların alınmasında,
Latin harfleri ve şapka devrimlerinin önceden hazırlanışında
buluyor. Hatta Türkiye’de milli hâkimiyet 1923’de değil 1908’de
başlar diyecek kadar ileriye gidiyor. İki kitabın ruhu ve içeriği
arasındaki bu belirli ayrılık, kısmen Peyami Safa’nın son
yıllarında daha çok dinciliğe, mistisizme bağlanmasından,
kısmen de vakaların gelişmesi sırasında ilk kitabındaki radikal
görüşün kaybolmasından ileri gelse gerekir. (450)
Ahmet Hamdi Tanpınar, Edebiyat Üzerine Makaleler adlı yapıtında,
“İddiasız Realizm” başlığı altında yazarın mistisizme yönelmesi hakkında
yorumlarda bulunur. Tanpınar’a göre bu yöneliş Peyami Safa’nın dünya
edebiyatından yaptığı çevirilerle gerçekleşmiştir. Bu noktada yazarın
tercihlerinden söz etmek yerinde olacaktır. Peyami Safa’nın romanlarında
oluşturulan olay örgüsünün yazar tarafından ilgi çeken fenomenlerle ifade
edildiği Tanpınar tarafından şöyle dile getirilir:
Peyami Safa’nın romanlarında memleketteki değerler buhranı,
spiritualiste bir tercihle ön safa gelir. Mauriac’dan Engerek
Düğümü’nü tercüme eden bu muharririn eserleri arasında
Dokuzuncu Hariciye Koğuşu, Fatih-Harbiye romanlarını,
birincisini yaşanmış bir ızdırabın hikâyesi olarak, ikincisini Şark
ve Garp meselesini belki en had noktası olan musikide alması
itibariyle zikredelim. Matmazel Noraliya’nın Koltuğu’nda
muharrir eski meselelerini ve hayat tecrübelerini daha spirituel
bir plana nakleder. (124)
Tanpınar, 1930’da Görüş dergisinde kaleme aldığı “Dokuzuncu
Hariciye Koğuşu” adlı makalesinde “Türk romanı var mı, yok mu?” sorusunu
sorar. Batı edebiyatında romanın varlığına dair sağlam kanıtlar sunduktan
sonra (56), Peyami Safa’nın Dokuzuncu Hariciye Koğuşu’nu okura şu
sözlerle tanıtır:
İşte Peyami Safa Bey’in Dokuzuncu Hariciye Koğuşu bu nadir
kitaplardandır. Okuyup bitirdiğim zaman, edebiyatımızın bu
uyuşuk havası içinde böyle bir kitabın nasıl olup da
yazılabildiğine hayret ettim. Nasıl olup da bir romancı kısır ve
kopyacı muhayyilenin tabiî malikânesi olan cicili bicili salonları,
otomobil gezintilerini, kıranta bekârlarla muhteris kızların
aşklarını bir tarafa bırakıp da, zarif ve kibar çay âlemlerini, ne
baygın gözlü âşık ve ne de gurbette hâtıra defteri tutan afif ve
sadık sevgili vardı. Ve güzellik namına kazanılmış bir zafer
addedilecek bu yoklukların yanında, insan, hakiki acıyı, ızdırabı,
bir gölge hâlinde bile olsa seferberliğin aç İstanbul’unu buluyor.
(56-60)
Makalesinin devamında Tanpınar, Dokuzuncu Hariciye Koğuşu’nu eleştirir.
Tanpınar’a göre roman yarımdır ve bu tavır romanın yine de farklı bir yapıya
sahip olmasını engellemez:
Fakat ne yazık ki, Peyami Safa Bey’in, Cocteau’nun dediği gibi,
birtakım tikleri var. Hakikinin, canlının yanı başında edebiyat,
güzel cümle bu tiklerle giriyor ve sizi bazı defalar üslûbun
üzerinde düşünmeye mecbur ediyor. Sonra kitap tamam değil,
insana büyük bir romanın içinden ayrılmış bir parça hissini
veriyor; âdeta ne olur, Peyami Safa Bey, şunun tamamını verse
ve biz bu genç hastayı tabiî muhitinde, seferberliğin aç ve
huzursuz İstanbul’unda, büyük küçük kardeşleriyle beraber
görsek diyeceği geliyor. Fakat bütün bunlar Dokuzuncu
Hariciye Koğuşu’nun şu son senelerin eserleri içinde, acının ve
merhametin yegâne kitabı olmasına mâni olmaz. (60)
Hilmi Yavuz, Zaman gazetesinde yer alan “Kadınlar ve Medeniyet:
‘Peyami Safa’yı Yeniden Okurken’” adlı makalesinde, yazarın kadınlara
yaklaşımını modernizm perspektifinden ele alır:
Tanzimat'tan beri Batılılaşma ya da Modernleşme, Türk
romanında Prof. Dr. Şerif Mardin'in de belirttiği gibi, iki
düzlemde ele alınmıştır: Üst sınıf erkeklerin konumu ve şehirli
kadınların özgürlüğü... Modernleşmenin iki semptomal düzlemi!
Peyami Safa'nın romanlarında da bu iki düzlem var. Bir kere,
Türk romanında ilk defa, Doğu ve Batı arasında bir “sentez”
imkânı, Peyami Safa'da problematize edilir. Ve bu imkânın
tecrübesi, kadın karakterlere verilir. Görünüşe göre,
kadınlardan bu sentezi gerçekleştirmeleri beklenmektedir. Ama
gerçekte öyle mi?
[....]
Peyami Safa, öyle görünüyor ki, kadına, üstesinden gelmesine
imkân bulunmayan bir misyon yükleyerek, kadın özgürlüğünü
olumsuzlamayı öngörüyor. Dahası, bu misyonun imkânsızlığını
da gösteriyor Peyami Safa. Erkekler ya Doğuludurlar ya da
Batılı; hem Doğulu hem Batılı olamazlar! Ancak kadınlar hem
Doğulu hem de Batılı olabilme, ikisi arasında bir sentez
yapabilme potansiyeline sahiptirler Peyami Safa'ya göre... Ama
bu potansiyeli gerçekleştirme ehliyetleri yoktur. Öyleyse?
Öyleyse, bir imkânsızlıktır sentez; bir ütopyadır! Peyami
Safa'nın romanlarının ideolojik yapısı, iki medeniyet arasında bir
sentez ihtimalini irdeliyor; ama bu sentezin imkânsızlığını
gösteriyor.
Fethi Naci, Yüzyılın 100 Türk Romanı adlı kitabında Peyami Safa’nın
Fatih-Harbiye’sini değerlendirir. Naci’ye göre yazar, Doğu-Batı sorunsalına
semtleri örnek vererek yaklaşır. Naci, yazarın toplumun farklı kültür
basamaklarından seçtiği karakterlerle oluşturduğu bir aşk öyküsünü Peyami
Safa’nın her yapıtında rastlanan bir model olarak görür (239-44).
Peyami Safa, yaşamı boyu giriştiği polemikler yüzünden çoğu zaman
yanlış değerlendirildi. Özellikle yakın arkadaşı Nâzım Hikmet’le girdiği
polemik, sol çevreler tarafından yazarın sağ düşüncenin “üstat”ı olarak
görülmesine neden oldu. A. Ömer Türkeş tarafından Pandora Kitabevi’nin
internet sitesi için kaleme alınan “Server Bediî ‘Deli Gönlüm’” adlı makalede
bu nitelemenin izlerine rastlamak mümkündür:
Eserlerinde toplumdaki ahlâki çöküntüyü işleyen ve
Batılılaşmanın yarattığı manevî boşluğu anlatan Peyami
Safa’nın başarısı, kişilerin psikolojik çözümlemelerini
derinlemesine aktarabilmesindedir. Siyasi tercihleri zaman
içerisinde büyük farklılıklar gösteren bu ilginç yazarımız, 1930
yılındaki ilk baskısında Dokuzuncu Hariciye Koğuşu romanını
Nâzım Hikmet’e ithaf etmiş, Nâzım da bu romanı “Bütün fakir
çocuklar hastahanesinin romanı” olarak nitelendirmişti. Ancak
sonraki yıllarda çizgisini değiştiren Peyami Safa, Nâzım
Hikmet’le büyük bir söz düellosuna, hakarete varan atışmalara
girişti ve sağ düşüncenin “üstat” yazarı oldu.
Yukarıda da sözünü ettiğimiz gibi, Peyami Safa hakkında yazılan
eleştirilerin azlığı, önemli ölçüde yazarın polemikçi kimliğinden
kaynaklanmaktadır. Peyami Safa, yakın zamanlara kadar muhafazakâr bir
çizgide görüldü ve eleştirildi. Ancak son yıllarda-tıpkı Tanpınar’ın
popülerliğinin artması gibi-Peyami Safa’nın yapıtlarındaki “modernleşme” ve
“Doğu-Batı” sorunsallarına farklı bakış açılarıyla yaklaşılmaya başlandı.
Yalçın Küçük’ün bir söyleşisinde söyledikleri, bu noktada anlam
kazanmaktadır:
Psikolojik dili var. İnsanın derinliğini inceleyen romanlar
yazmayınca gerçeği yakalayamayız. Peyami’nin romanlarında
faşizm yoktur, insanı aşağılayan bir yer yoktur, son derece
modernist bir romancıdır. Kemal Tahir ise insanı sevmeyen bir
romancıdır. Tek bir romanında insan sevgisi yoktur. Peyami’de
vardı. (9)
Peyami Safa hakkında söylenenlerden hareketle, yazarın son yıllarda
iyiden iyiye tanındığı ve tutkuyla incelendiği görülmektedir. Modernleşme /
Batılılaşma serüveni içerisinde ülkede değişen kültürel ortamlardan
kaynaklanan bu “yeniden okuma” yaklaşımı, Peyami Safa gibi diğer
yazarların da farklı bakış açılarıyla değerlendirilmesini sağlayacaktır.
BÖLÜM III
PEYAMİ SAFA’NIN YALNIZIZ ROMANI
Yalnızız, ilk olarak Yeni İstanbul gazetesinde 11 Eylül 1950 – 20 Aralık
1950 tarihleri arasında 286-385 numaralı sayılarda tefrika edildikten sonra
1951 yılında Nebioğlu Yayınevi tarafından 343 sayfa hâlinde yayımlanır.
Romanın ilk baskısında “Prolog” adlı bir bölüm de bulunur. Daha sonra
yazarın isteği doğrultusunda bu bölüm çıkarılır.
Yalnızız’da yer alan ruh ve beden sorunsalına değinmeden önce,
romanın konusunu özetlemek yerinde olacaktır. Romanın öyküsü, İkinci
Dünya Savaşı’nın hemen ardından İstanbul Yeşilköy’deki bir köşkte başlar.
Bu evde yaş sıralamasına göre Mefharet, Samim ve Besim isimli üç kardeş
yaşamaktadır. Aynı zamanda Mefharet’in Dame de Sion lisesine giden kızı
Selmin de aynı evde kalmaktadır. Dul olan Mefharet’in bir de Aydın isimli
oğlu vardır ve Galatasaray Lisesi’nde okur. Aile aslen Arnavut’tur. Selmin
Ferhat isimli bir gençle nişanlıdır. Ferhat ırkçılığa varan milliyetçi fikirlere
sahiptir. Bu nedenle hem Selmin’le hem de Mefharet’le çoğu zaman kavga
etmektedir. Hatta bir toplantıda Mefharet, Ferhat’ı evinden kovar. Selmin’in
bu gençle evlenmesine asla izin vermeyeceğini söyler. Anne ve kızın arası
bu nedenle sürekli açıktır. Selmin’in ileriki günlerde yüzünün sararması ile
başlayan rahatsızlıkları, baş dönmeleri ve mide bulantıları ile devam eder.
Mefharet zorlamaları sonucunda Selmin’in hamile olduğunu öğrenir. Besim
ile yaptığı konuşmalardan da bir sonuç elde edemeyen Mefharet gerek ev
içinde ve gerekse evin dışında bu hamilelik olayının failini aramaya başlar.
Okuyucu bu noktada Mefharet’in kuruntuları ve paranoyak takıntılarıyla
tanıştırılır. Mefharet, kardeşi olan Samim’den bile şüphe etmektedir.
Besim’le ortaklık kuran Mefharet, Samim’in günlüklerini ve notlarını araştırır.
Notlarda yer alan kimliği belirsiz sevgili ve kodlarla ifade olunan kişi isimleri
yüzünden Mefharet için Samim fail durumundadır:
“Aşkının kifayetsizliği anasını harap etti” diyor. İşte o ben değil
miyim? Kocamın erken ölmesini ima ediyor.
[....]
Eğer bu kız Selmin değilse sana bu köşkteki hissemi veririm.
Anladın mı? İşte sana mertçe söz. Girer misin bahse? (M.E.B.
baskısı, 44)
Romanda gizlice okunan günlüklerle beraber okur, Samim’in
düşünceleriyle tanıştırılır. Kimliği belirsiz sevgiliye ilk kez bu anılarda
rastlanır. Birbirini tutmayan ipuçları ile karşılaşan Mefharet, Selmin üzerine
yoğunlaşır ve onu sıkıştırmaya başlar:
Öfkesinin son haddine çıkan Mefharet, dişlerinin arasından:
- Cevap versene... dedi.
Selmin evvelâ başını arkaya doğru hafifçe salladı, sonra
dudaklarını uzatarak:
- Böyle konuşursan cevap vermem, dedi.
Mefharet sesini yükseltti:
- Nasıl konuşacakmışım?
Selmin cevap vermedi. Annesi iki yumruğunu sıkarak ona
doğru eğildi:
- Söyleyeceksin bana. Söyleyeceksin. Boğarım seni, anlıyor
musun? Vallahi boğarım. Kendimi de atarım kuyuya.
Söyleyeceksin. (59)
Bu tip diyaloglar romanın devam eden bölümlerinde de sürer.
Sonunda, Selmin dayanamaz ve hamile kalmasının sorumluluğunu eve girip
çıkan “aç adam”a yükler:
Selmin geri çekildi. Yüzü bembeyazdı. Gözleri bir çıldırma
başlangıcından şüphe ettirecek kadar büyümüştü. Soluk
dudakları titriyordu. Annesinin yeni bir hücumundan korunmak
istiyormuş gibi kollarını uzattı. Gözleri kıpırdamıyor, kaşları
yukarı kalkıp iniyordu. Birdenbire kollarını bıraktı; önüne baktı
ve cevap verdi:
- Aç adam! (113)
Bu aşamada aç adam ile tanıştırılan okuyucu onun komünist bir kanun
kaçağı olduğunu öğrenir. Romanın ilerleyen bölümlerinde Selmin’in evden
ve toplumdan kurtulmak için hamilelik masalını uydurduğu ortaya çıkar. Aç
adamı da bu yalanına araç yapmıştır.
Samim’in evin dışında buluştuğu kimliği belirsiz sevgili, geçmişte
annesiyle de aşk yaşadığı Meral’dir. Meral, annesinin Samim’le aşk
yaşadığından habersizdir. Aynı zamanda Meral, Ferhat’ın da kız kardeşidir.
Meral’in toplum tarafından dışlanmış, basit ve “asrî zevkler” peşinde bir kız
arkadaşı vardır. Feriha bu zevkleri ve yoz yaşamı sonucunda geleneksel
yapıdaki toplumca dışlanmıştır. Paris’te yaşlı bir adamla dost hayatı
yaşamaktadır. Feriha’nın İstanbul’a yaptığı ziyaret, Meral’in aklını çelmiştir.
Baskıcı toplumdan, evdeki muhafazakâr yapıdan ve kimi zaman Samim’den
kurtulmak isteyen Meral, Feriha ile gizli gizli görüşmeye başlar. Bunun
farkına varan Samim ile arası açılır. Samim ise Meral’i yeniden kazanmak
için mistik dünyayı, “birinci” ve “ikinci” olarak nitelediği benlikleri arasındaki
çatışmalarını, Simeranya’yı ve insanlığı bekleyen tehlikeleri Meral’e anlatma,
onun aklını çelme yolunu seçer. Muhafazakâr bir düşüncede olan Ferhat’ın
da bu olaylardan haberdar olmasıyla kapana sıkışan Meral bunalıma girer.
İnsanlarla ilişkilerini en alt düzeye indiren Meral, ağabeyi tarafından eve
hapsedilir. İntiharı düşünen Meral’in tek çıkış yolu budur. İntihar eden
Meral’in ardından haberi alan annesi Necile de kalp krizi geçirerek yaşama
veda eder. Başlayan yeni gün yalansız ve duru olacaktır.
Agâh Sırrı Levend, “Peyami Safa’nın Yeni Romanı ‘Yalnızız’” adlı
makalesinde romanı incelemeye geçmeden önce yalnızlık olgusunu
yorumlamaktadır. Levend’e göre yalnızlık duygusu farklı insanlarda ve
zaman dilimlerinde ortaya çıkar:
Öz yurdunda doğup büyüdüğü şehrin uğultulu hayatı içinde
kendini yapayalnız bulan insan!.. Bu, toplumdan kaçan ezelî
küskün müdür? Yoksa günlük didişmelerin yükü altında bunalıp
da, dinlenme ihtiyacıyla yalnızlığa gömülen edebî yorgun
mudur? Hayır, hiçbiri değil; belki tamamıyla tersine olarak,
ruhunda ideal hasreti yanan “yalnız adam”dır.
[....]
İnançları altüst edici yeni bir sistemle ortaya çıkan filozoflar,
gelenekleri yıkan devrimciler, sırları çözen “mu’tekif”ler,
“gaib”den haber veren “kâhin”ler, yeni bir dünya nizamı
kurmaya çalışan büyük fikir adamları, derece derece hep bu
kategoriye girerler. (334)
Gürsel Aytaç ise Yalnızız’ı “düşünce romanları” kategorisinde görür:
İlk basımı 1951’de yapılan “Yalnızız”ı roman kategorilerinden
“düşünce romanları” sınıfında ele almak, esere temel özelliği
açısından yaklaşmak olacaktır. Peyami Safa, romanını bir
düşünce üzerine kurgulamış, figürlerini o düşüncenin
taşıyıcıları, temsilcileri olarak donatmıştır. Söz konusu
düşünce, düalizm (kutupluluk) düşüncesidir. (14)
Böylece Aytaç, Yalnızız’ı düşünce romanları kategorisine dahil eder.
Dikkat edilirse Peyami Safa’nın diğer romanlarında bu şekilde geliştirilmiş
olmayan bu özellik Yalnızız’da ortaya çıkar. Romanın ana karakterlerinden
Samim, devamlı düşünen ve düşündüklerini kendi iç dünyasında uygulayan
bir tip olarak karşımıza çıkar. Yalnızız, 1950 yılında yayımlandığı zaman
hakkında yapılan eleştiriler daha çok Samim karakteri üzerinde
yoğunlaşmıştır. Toker Edebiyat Kurulu tarafından yayımlanan Peyami Safa
adlı yapıtta, Samim karakteri hakkında şu “iddialı” sözlere yer verilmektedir:
Belirtmek gerekir ki edebiyatımızda bir benzeri yoktur. Üstat,
daha önce kaleme aldığı romanlarında görülen buhranlı,
bunalımlı, dejenere tiplerden Samim tipine ulaşmıştır. Bu
olgunluk devri olan Yalnızız gibi Samim de olgunlaşmış bir
karakter olarak karşımıza çıkmaktadır. Kahramanımıza yazarın
fikrî planda bir temsilcisi gözü ile bakmamız mümkündür. (147)
Bu yargının taraflılığından da öte yanlış olduğu düşünülebilir. Peyami
Safa romanlarındaki ana karakterler, “çirkin”in karşısına yerleştirilen “güzel”
ya da “yanlış”ın karşısında yer alan “doğru” anlamlarını yüklenir. Bu noktada
Samim’in bir yenilik gibi sunulması doğru değildir. Samim ancak, alıntıda söz
edildiği gibi, düşünsel planda yazarın önceki roman karakterlerinin
evrimleşmiş hâli olarak değerlendirilebilir.
Ahmet Kabaklı, Türk Edebiyatı adlı yapıtının 3. cildinde Peyami
Safa’nın Yalnızız romanını “Samim” karakterinin ışığında değerlendirmeye
alır:
Yeni bir dünya kurmak hülyasıyla yaşayan bu fikir adamı
erkeklerin en kuvvetlisi, her romanda Peyami Safa’nın dünya
görüşlerini temsil eden birisidir. Mahşer romanında Nihad;
Matmazel Noraliya’da Ferit; Yalnızız’da Samim ve Biz
İnsanlar’daki Orhan gibi. Bilhassa ispritizma ve hipnotizma
deneylerine ve bilgilerine merak sardığı yıllarda kaleme aldığı
Yalnızız romanında, “metafizik, metapsişik, süpra-normal!” gizli
kuvvetlere inanan ve metapsişik (ruh ötesi) deneylere konu olan
medyumlar, ekstaz, (vecd) histeri hâlinde bulunan kişiler ele
alınır. Kimi çok-şahsiyetli, kompleks sahibi olan, kendini
hallusinasyona (türlü hayal ve görüntülere) kaptıran ve animik
merkez olan bu kişilerin buhran hâlleri ve önsezileri vardır.
(842)
Yapı Kredi Yayınları tarafından yayımlanan Tanzimat’tan Bugüne
Edebiyatçılar Ansiklopedisi’nin 2. cildinde yer alan “Peyami Safa”
maddesinde ise, yazarın romanı üç kız etrafında kurduğu ve ana düşüncenin
biyolojik-toplumsal kişiliklerin çatışması olduğu belirtilir:
Toplumsal kişilikler ile biyolojik kişilikleri arasındaki çatışmaların
kurbanı olan üç genç kızın öyküsünün anlatıldığı Yalnızız
romanı ise manevî değerlerin zaafa uğraması sonucu insanın
içine sürükleneceği açmazların maddeci görüşlerle
çözümlenemeyeceği gerçeğini kabule yanaşmayanların
sonunda yalnızlığa düşüp hüsrana uğrayacağı tezi
çerçevesinde kurulmuştur. Romana genel olarak üçüncü şahıs
anlatıcının bakış açısı egemen durumdadır. Roman kahramanı
Samim’in “Simeranya” adını verdiği ütopik dünyaya ait
tasarısının büyük ölçüde işlendiği Yalnızız, esas itibariyle
düşünsel yanı ağır basan bir romandır. Yazar romanını bir
düşünce üzerine kurmuş, figürlerini de o düşüncenin temsilcileri
olarak tanıtmıştır. Söz konusu düşünce ise düalizmden başka
bir şey değildir. (710)
Beşir Ayvazoğlu, Peyami Safa’nın Matmazel Noraliya’nın Koltuğu’yla
başlayan mistik serüveninin Yalnızız ile bir ütopyaya dönüştüğünü belirtir.
Ayvazoğlu’na göre bu dönüşümde Simeranya ütopyasının yer alma nedeni
yazarın düşüncelerini somutlaştırmak istemesidir (415).
Necmettin Hacıeminoğlu’nun Türk Yurdu dergisinde yer alan “Yalnızız”
adlı makalesi, yazarın ölümünden hemen sonra kaleme alınmıştır.
Hacıeminoğlu makalesinde, Yalnızız’ın yazarın en iyi yapıtı olduğunu belirtir
(35). Ancak romanı eleştirmez ve uzun bir özet vererek yazısını sonlandırır.
İlk kez Nebioğlu Yayınevi’nden çıkan Yalnızız, daha sonraları Prolog
bölümü olmadan yayımlanmıştır. Prolog’un romandan çıkarılması yapıtı
anlama ve yorumlamada önemli eksiklikleri de beraberinde getirmektedir. Bu
eksiklikler arasında ana karakter Samim’in bitmek tükenmek bilmeyen
kuruntularının ilk izleri, Meral’in Samim’e söylediği ilk yalan ve Samim’in
dışarıda bir sokak kadınıyla geçirdiği gece sayılabilir. Peyami Safa, Prolog
bölümünü fazla duygulu ve içli bulduğu için romanın basımlarından çıkarmak
istemiştir. Ergun Göze, “Üstat fazla santimantal diye sonradan ikinci baskıda
bu ‘Prolog’u çıkardı kaydını ihtiyaten düşüyoruz” diyor (Peyami Safa-Nâzım
Hikmet Kavgası, 44). Mehmet Tekin’e göre, Prolog bölümünün çıkarılması
romanın başından itibaren uzun bir süre anlaşılamamasını sağlamaktadır.
Tekin’e göre bu sayfaların-M.E.B. basımında 25 sayfadır-çıkarılması,
gerek Simeranya ütopyası gerekse Samim betimlemelerinde eksiklikler
doğuracaktır:
Halbuki “Prolog” kısmı, içinde, romana bir bakıma enerji veren
bir sırrı saklamaktadır ki, bu sır, Meral’in “Tütüncünün önünde”,
Samim’e ilk defa yalan söylemesi, onu aldatması hadisesidir.
Yalnızız romanının psikolojik ve fikri temellerinin kurulmasında,
önemli fonksiyona sahip olan bu yalan hâdisesini Samim,
roman boyunca hatırlayacak, Meral’in intiharına kadar zihnini,
bu hâdisenin tesirinden kurtaramayacaktır. Onu Meral’e karşı
ziyâdesiyle “dakik” ve “mütecessis” yapan, biraz da bu
hâdisedir. (136)
Yazarın “Prolog” bölümünü neden ve ne amaçla çıkardığını tam
anlamıyla anlamak olanaklı değildir. Simeranya ütopyasından ilk kez yine bu
bölümde söz edilir. Aşağıda alıntılanan betimleme, Samim’in Simeranya’ya
neden gereksinim duyduğunun açık ifadesidir. Alıntı yaptığımız bölüm
dışında romanın geneline bakıldığında, Samim’in Simeranya ütopyasına olan
düşkünlüğüne dair herhangi bir açıklamasına rastlanmaz:
[O] bir memleket, Simeranya, dünyada olmayan bir yer. Benim
icadım. Sıkıldım mı, kendimi oraya atarım. Simeranya’da yalan
yoktur. İnsanlar gölgelerdir. Konuşmadan anlaşırlar.
Birbirlerinden hiç bir şey saklamazlar. (8)
Bu itirafın yanı sıra Prolog, zaman akışını romandaki olaylara
bağlayan çeşitli ilişkiler kurar. Mefharet’in “Dün gece gelmedi. Seninle bir
daha konuştuktu. Epey zamandır bir başkalık var onda. Odasına kapanıyor
hep” (28) sözleri Prolog’da konu edilen gece Samim’in yaptıklarına gönderme
yapar. Prolog bölümü olmadan okuyucu sözü edilen gece hakkında bilgi
sahibi olamayacaktır. Bu noktada, Peyami Safa’nın Prolog’u yeterince
düşünmeden kaldırdığı sonucuna ulaşabiliriz.
Yalnızız’da konuların birbirlerine bağlanışı tiyatro düzenini anımsatır.
Herhangi bir konu, bölümün bitiminde gelecek olan yeni bölümle
ilişkilendirilmiş hâldedir. Mekânlarda yaratılan değişiklik konunun akışını
aksatmaz. Konunun akıcılığı mekânlardan bağımsız devam eder. Bu
nedenle üç bölüme ayrılan romanın bölümleri arasında herhangi bir boşluk
yoktur. Bu yazım türü tiyatro yapıtlarında yer alan perde düzenini anımsatır.
Değişen yalnız sahne ve dekorlardır.
Manevî değerlerin yok edilmesiyle insanın içine düşeceği açmazların
materyalist yaklaşımlarla çözümlenemeyeceği Yalnızız’ın ana düşüncesini
oluşturur. Bu bağlamda çözümsüzlüğü yaşayan bireyler sonunda yalnız
kalacaklardır. Bu yalnızlığın giderilmesinin tek yolu, oluşturulacak yeni bir
felsefeyle yaratılacak dünya görüşüdür.
Romanda anlatıcı birinci ve üçüncü kişilerdir. Roman geneline hâkim
olan anlatıcı üçüncü kişidir. Samim’in “Simeranya” adlı ütopyası anlatılırken
üçüncü kişi yerine birinci kişi anlatıcı vardır. Bu değişimin nedenini yazarın
tarafsız kalma çabasında aramak gerekir. Yani yazar, bu tip bir anlatımla
olaylara iç ve dış cephelerden farklı söylemlerle yaklaşır. Bu şekilde
okuyucuyla paylaşılan düşünceler bir tek karaktere mal edilmez. Böylece
hem romandaki Samim karakteri hem de yazar farklı cephelerden olaylara
yaklaşmış gibi olur. Üçüncü kişi anlatımın okuyucuyu romanı okurken yalnız
bırakmak gibi bir amacı daha vardır. Örneğin, Meral’in roman sonundaki
intiharı, üçüncü kişinin bakış açısıyla anlatılır. Bu sayede okuyucu intihar
sahnesini tarafsız ve yoruma açık bir biçimde değerlendirmek zorunda
bırakılır. Yalnızız’da Peyami Safa, aktüel olay nerede ve kimlerle
gerçekleşiyorsa o kişilerin bakış açılarıyla anlatımı gerçekleştirir. Örneğin,
birinci bölümün aktüel konusu olan Selmin’in hamileliğinden en çok etkilenen
kişi anne Mefharet’tir. Olaylar bu noktada Mefharet’in bakış açısıyla anlatılır.
Ya da Samim’in Meral’in yalanlarıyla boğuştuğu ve bir dedektif gibi
düşüncelerden hareketle iz sürdüğü bölümlerde anlatıcı Samim’in kendisidir.
Romanda yer alan iç monologlar da okuyucuyu romana katma çabalarının bir
diğer sonucu olarak karşımıza çıkar. Bu noktada, okuyucu ve sözü edilen
karakter baş başa bırakılarak anlatıma tempo katılmaya çalışılır.
Romanın tekniği açısından sözünü edeceğimiz son anlatım biçimi,
alıntılama ya da montaj dediğimiz yöntemdir. Bu noktada yazar kendi
düşüncelerini haklı çıkarmak ve bunları tutarlı bir çizgide sürdürmek için
çeşitli yazar ve düşünürlerden alıntılara başvurur. Yalnızız bir düşünce
romanıdır. Filozof bir kimlikle karşımıza çıkan Samim karakterinin metinde
çok sayıda alıntılama yaptığını görüyoruz. Etkilendiği bilim ve düşünce
adamlarından alıntılamalar yapan Samim, Abdülhak Hamid, Friedrich
Nietzsche, Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Fuzuli, Jean-Jacques Rousseau,
Johann Wolfgang Goethe, Konfüçyüs, Martin Heidegger, Pierre Loti, Platon,
Tevfik Fikret ve Yahya Kemal gibi isimleri anar:
Varlaşma hamlesinin aktifi yanında yoklaşma pasif, yoklaşma
hamlesinin aktifi yanında varlaşma pasiftir. Böylece,
Heidegger’in tek taraflı tasavvurundan uzaklaşarak yokluğu bir
zemin “fond” gibi değil, karşılıklı olarak, varlığı ve yokluğu
birbirinin zemini gibi almak lâzımdır. (199)
Bu düşünür ve bilim adamlarından yapılan alıntılamalar Samim’in
düşünce dünyasına derinlik kazandırır. Bu derinlik sayesinde, karakterin
tutarlı bir düşünce yapısına sahip olduğu belirtilmek istenir:
İnsanın yoklaşma hamlesinden doğan fânilik duygusu ya Pierre
Loti veya ondan ilham alan Yahya Kemal gibi şairlerde bir
geçicilik hüznü uyandırır, yahut da orta adamda “Bugün varız
yarın yok,” “Bir günün beyliği beyliktir” tarzında... (200)
[....]
Nietzsche-Trajedinin Doğumu. Vaktim olsaydı, bütün kitabı
tercüme etmek isterdim. Mânasız bir tesadüfle Nietzsche
öldüğü gün, ben doğmuşum. Onun ruhundaki hidayetsiz ve
cürete vâris olmadığım halde, fikirlerinin barutunda, benim
özlediğim zıddı bile olsa, bambaşka bir dünyaya hasret çeken
zekâların ihtilâlci soyundan olduğumu bana haber veren bir
dinamizmin içimdeki isyan kaynaklarına tıpatıp uygunluğu var.
Bu gece sebepsiz bir trajedinin içindeyim. (430)
Yalnızız, insan bilinmezi ve çıkmazlarına çözüm getirme iddiasına
sahip bir romandır. Bu nedenle sözünü ettiğimiz isimlerin rasgele ele alınıp
bilgi karmaşası yaratmadığı, bilinçli seçildiği görülmektedir. Yaptığı
alıntılarda izlediği eleştirel bakış, Samim’in ayrı bir dünya tasarlamış
olduğunu da göstermektedir. Aynı zamanda gerek aile bireyleri ve gerekse
sevgilisiyle girdiği düşünce ayrılıklarında Samim bu düşünürlerden
alıntılamalara başvurur. Böylece kendi düşünceleri etrafına bilimsel bir zırh
örmeye başlar. Bu korunaklı yapı içerisinde yazar, Samim’in düşüncelerini
bilimsel olarak çürütülmez kılmayı hedefler. Yazar tarafından okuyucuya bu
şekilde sunulan düşünceler, soru işaretleri yaratılmaksızın kabul edilir kılınır.
Yalnızız’ın zaman örgüsüne baktığımızda olayların İkinci Dünya
Savaşı sonrasında geçtiğini görürüz. Mehmet Tekin, romanda olayların
geçtiği zamanın yazar tarafından tesadüfen seçilmediğini belirtiyor:
Ancak fertler arasındaki güvensizlik ve ilişki kopukluğunu,
yalnızlığı, insanın kendi kendisine yabancılaşmasını, yakın
zamanda yaşanan büyük savaşın tesiriyle izah etmek
mümkündür. Bu durum, sadece Türk toplumunda değil, bütün
dünyada kendini hissettiren sosyal bir “kriz”dir. Yazar, bu “kriz”i
geniş plâtformlarda ele almakla, eserine evrensel bir karakter
kazandırır. (141)
Yalnızız’da, geçmişte kahramanların yaşadığı olaylara dair yapılan
atıfların büyük zaman dilimlerini kapsamadığı görülür. Yalnızız’da öykü
zamanı, toplam 26 günlük bir süredir. Zaman akışında dikkat çeken bir diğer
nokta, tüm gerilimin çözüme kavuştuğu son bölümdür. Bu bölümde intihar ve
ölümlerden sonra geriye “güzel bir dünya” kalmıştır. Gün ağarmak üzeredir.
Sabah her şeyi yeni baştan yaratır:
Yeni başlayan sabahın koyu mavi, uçuk ve baygın ışık tonunda
rengi belli olmayan kısık ve yorgun gözler, yanak çukurlarında
mürekkep lekeleri gibi keskin gölgelerin oyduğu ve
buruşturduğu çentikli, soluk ve abraş bir yüzle onu görmek ve
tanımak zahmetini çekiyordu. (469)
Bu noktada yazarın, güneşin doğması ve sabah vaktine çeşitli
anlamlar yüklediğini görüyoruz. Prolog bölümünde gece vakti başlayan
olaylar bir sabah vakti çözüme ulaşır. Aydınlığın, Simeranya ile
özdeşleştirildiği bu romanda ütopyanın somutlaştırılma eylemine bu son
bölümde tanık oluyoruz. Güneşin doğması ile yalansız ve Meral’siz bir dünya
daha doğar. Bu nedenle gece ve sabah metaforlarının yazar tarafından
bilinçli olarak kullanıldığı söylenebilir.
Romanı mekân bakımından değerlendirirsek gerçek ve gerçeküstü
mekânların bir arada varlığından söz edebiliriz. Olayların geçtiği gerçek
mekânların yanı sıra bir de hayal mekân olan Simeranya vardır. Romanda
İstanbul, insanların karamsarlık içerisinde var oldukları bir açık mekân olarak
karşımıza çıkar. İlerleyen teknoloji ve değişen insan ilişkileri kent yaşamında
bireyi yalnızlığa iter. Kendisini değişen toplumun ahlâk kurallarına ve
yapısına yabancı hissetmeye başlayan birey, yaşadığı mekânı değiştirme
yolunu seçebilir. İşte bu aşamada Meral ve arkadaşlarınca soyut mekân
olarak Paris, Samim tarafından da ütopik bir yer olarak Simeranya gündeme
gelir. Gelişim ve değişime açık karakterlerden Meral’in Paris’i tercih
etmesine karşın Samim’in Simeranya ütopyasında yer alması “gerçek” ve
“ütopik” mekân tanımlarını akla getirebilir. Akşit Göktürk, Edebiyatta Ada adlı
yapıtında şöyle bir saptamada bulunur:
Ütopya yazarının amacı, uzak bir adanın duygusal renkliliğini,
ya da eşine rastlanmadık tehlikelerini anlatmak değil, sunacağı
örnek bir toplum düzeniyle hem kendi toplumunun işleyişindeki
aksaklıkları dolaylı olarak göz önüne sermek, hem de bu
aksaklıklara bir çözüm yolu önermektir. Ütopya yazarı bu işi
yaparken önerdiği örnek yaşama düzenini, tepkiyle karşıladığı
gerçek düzenden elinden geldiğince apayrı, uzak, soyut
düşünmek, örnek toplumunu okurun kafasına çok keskin, kalıcı
çizgilerle yerleştirmek ister. (17)
Romandaki ütopya düşüncesine bu açıdan bakıldığında, mekân olarak
Matmazel Noraliya’nın Koltuğu’nda olayların sonlandırıldığı Büyükada ve
kuramsal planda soyut ütopya düşüncesinin izlerine rastlamak olasıdır.
Matmazel Noraliya’nın Koltuğu’nda yazar, Noraliya karakterini Büyükada’da
yer alan bir konağa yerleştirir. Buradaki ada düşüncesi, Yalnızız’da kendini
Simeranya olarak gösterir. “Ütopik ada” düşüncesine Füsun Akatlı
“Ütopyalar İyidir” adlı makalesinde şöyle yaklaşıyor:
Tarih açısından zaman dışında ya da geleceğe indekslendiğini
gördüğümüz ütopyalar, yer olarak da idealize edilmiş
coğrafyalara, özellikle de adalara konuşlanırlar. Ada,
istenmeyen her şeyle yaşam alanının arasına giren denizin
koruyuculuğundadır. Sınırları belli ve çekidüzen verilmeye
elverişli, disiplinli ruhları çeken bir mekân olarak da, gerçekten
de ütopya için neredeyse doğal bir yerlem olarak görülür. (23)
Bu şekilde düşünüldüğünde, iki önemli ütopya türüyle karşılaşılır:
Gelecekte herkesi kapsayacak ideal bir toplumun kurulmasını hedef alanlar
ve yalnızca az sayıda kişinin kullanabileceği özel bir mekân yaratmaya
çalışan ütopyalar. Şüphesiz Simeranya bu türlerden birincisine dahil
edilebilir. Romanın başında Samim’in “O bir memleket, Simeranya, dünyada
olmayan bir yer. Benim icadım. Sıkıldım mı, kendimi oraya atarım” (8)
sözüyle kendine has bir mekân olarak tanıttığı Simeranya, romanın sonraki
bölümlerde “tekâmül etmiş azınlık” için bir kurtuluş modeline dönüşür.
Romanın olay örgüsü üç ana bölümden oluşur. Bu bölümlerin ilkinde
düğümler atılmaya başlanır. Selmin’in sahte hamilelik hikâyesi, Samim ve
diğer aile bireylerinin bu olay üzerine şüpheleri, Meral ile Samim arasında
yalanlarla başlayan gerilim, atılan düğümler arasında sayılabilir. Peyami
Safa birinci bölümdeki olay örgüsünü kurarken roman geneline hâkim olan
heyecan ve gerilimi tırmandırmaya başlar. Bu nedenle, atılan düğümlerin
hiçbirinin cevabı birinci bölümde yer almaz. Aynı zamanda ikinci bölüm için
felsefî bir alt yapı oluşturulur. Bu felsefî alt yapının temelini, Simeranya
ütopyası ve Simeranya’nın Samim’in günlüklerinde yer alan kuramsal
varsayımları oluşturur. Yazar ikinci bölümde yukarıda söz ettiğimiz
düğümlerin karakterler üzerindeki etkilerini anlatır. Üçüncü ve son bölüme
geçildiğinde atılan düğümlerin yarattığı gerilim doruk noktasına ulaşır. Bu
aşamada Peyami Safa, olayları karakterlerin bakış açılarıyla ortaya koyar.
Buradaki amaç inandırıcılık sağlamaktır. Meral’in intiharı, Necile’nin
paranormal fenomenlerle baş başa kalması ve Samim’le ailesinin olaylara
yaklaşımı karakterlerin tek tek bakış açılarından okuyucuya sunulur.
Paranormal fenomenler, bilim ve düşün adamlarından yapılan alıntılar ve
Simeranya ütopyasının kuramsal alt yapısı roman sonunda karşılaşılan
trajedilerin inandırıcılık çerçevesini yaratır.
Olay örgüsü içinde yer alan karakter çatışmalarının ana yapıyı
bozmadan, tersine kuvvetlendirerek devam ettiğini görülür. Her ne kadar
okuyucu tarafından ön planda Samim-Meral çatışması görülse de Samim’in
Besim ile olan diyaloglarından zıt dünya görüşlerinin temelde bu iki karakter
etrafında şekillendiği görülür. Samim, Besim ile olan çatışmasının bir yerinde
bunu açıkça itiraf eder:
[Z]oolojik bir antropolojinin sana verdiği hayvanca bir insan
telakkisi içindesin. Kabahat sende değil. Bütün şansını
maddede arayan bugünkü ilmin, büyük idealistler müstesna,
insana lâyık görmeye mahkûm olduğu ahlâk budur. Yıllarca
seninle münakaşa ettik. Değişmedin. Bu ahlâk sende vücut
yapısı haline gelmiş. Dâima midenin emrindesin. (63)
İleriki bölümlerde yer alan Meral-Samim, Mefharet-Ferhat ve Samim-
Mefharet çatışmalarının ana konusu da yine bu maddeci-maneviyâtçı
çatışma ekseni olacaktır. Yalnızız bu eksen çevresinde değerlendirildiğinde,
Samim, Doğulu erkek grubunda yer alır. Yaşlıca, olgun, idealist, milliyetçi,
septik, kimi noktalarda oldukça titiz ve kararlı bir kişilik çizer. Matmazel
Noraliya’nın Koltuğu’nda “iyileştirilen” Ferit karakterinin bir devamı olabilecek
Samim, sözünü ettiğimiz Doğulu erkeklere yeni özellikler eklemlenerek
oluşturulmuştur. O, diğer romanlarda yer alan benzer erkek karakterlerden
daha çok geliştirilmiştir. Karakterin sahip olduğu ek özellikler arasında
“toplumsalcılığı”nı ve bilime yaklaşımındaki farklılığı sayabiliriz. Samim’in
karşısında seçici konumda yer alan Meral ise genç, hercaî, hedonist,
yozlaşmış, derbeder, egoist ve sözde çağdaş bir kimlikle karşımıza çıkar. Bu
noktada yazarın, iki ayrı dünya görüşüne sahip karakterler aracılığıyla mesaj
verme kaygısı göze çarpar. Fakat Yalnızız’da Meral’in yapacağı seçim
açısından Batı’yı temsil eden bir erkekten söz edilemez. Bu noktada, Meral
için oluşturulan ikinci seçenek, Batı medeniyeti ve “asrî” zevkler olarak kabul
edilebilir. Bu noktada Meral’in seçenekleri Samim ve temsil ettiği felsefeyle
beraber Paris ve Batı tarzı yaşamdır.
Romanda yer alan diğer karakterler, gerek toplumun gerekse insan
benliğinin çeşitli katman ve özelliklerini barındıran tiplerdir. Samim evinde
ablası, ablasının kızı ve kardeşi ile yaşamaktadır. Buna karşılık Meral,
ağabeyi ve babasıyla yaşar. Oluşturulan bu iki ayrı mekân, sözünü ettiğimiz
zıtlığın dışa vurumudur. Aynı zamanda yazar üçüncü bir mekân daha açar.
Burası Meral’in annesi Necile ve hizmetçisinin yaşadığı evdir. Böylece üçlü
gelgitler ile romanın öyküsü ilerletilir.
Yalnızız temelde ruh mu beden mi? sorusunun yanıtını arayan ve
insanlık için bir çözüm öneren bir romandır. Bu çözüm, yazarın Batı
edebiyatında örneklerine sıkça rastladığımız ütopya düşüncesiyle
somutlaştırmaya çalıştığı Simeranya’dır. Peyami Safa’yı ütopya yazmaya
götüren nedenler nedir? Aynı zamanda bu ütopya düşüncesini edebiyattaki
diğer örneklerinden ayıran noktalar nelerdir? Peyami Safa’nın yapıtlarında
yer alan Doğu-Batı çatışması, 1939 sonrasında insan ruhunun açmazlarına
ve daha sonraları bu sorunsalın temelinde yattığına inandığı ruh-beden
hesaplaşmasına dönüşmüştür. Doğulu ve Batılı erkek tiplemelerinin
avantajlarının bir arada toplandığı “bilge karakter”, Yalnızız’da ana kişilik
olarak yerini alır. Bu karakter, roman boyunca hiçbir dezavantaja sahip
değilmiş gibi gösterilir. Acaba Samim karakterinin dezavantajları nelerdir ve
bunlar “ideal insan tipi”nin yaratılmasına engel midir? Ruh ve beden arası
ilişkiler neye göre düzenlenir? Yalnızız’da ruhun, mükemmelleşme süreci
göz önüne alındığında, beden ile girdiği ilişkiler nelerdir? Ruhun yüceltilmesi
için bedenin yok edilip hor görülmesi mi gereklidir? Son olarak, Yalnızız’da
“tekâmül” düşüncesinin evrimi nasıl gelişir ve Peyami Safa’nın önceki
yapıtlarında bu evrimin izlerine rastlamak mümkün müdür?
BÖLÜM IV
RUH-BEDEN AYRIMINDA BİREY
A. Yalnızız’a Kadar Ruh-Beden İlişkisi
Peyami Safa, Dokuzuncu Hariciye Koğuşu’yla edebiyat çevrelerinin
dikkatini çeker. Bu romanda isimsiz bir kahramanın çevresinde gelişen
olaylar okuyucu tarafından ilgiyle izlenir. Dokuzuncu Hariciye Koğuşu’nda
fiziksel kusurları nedeniyle toplum ve çevresinden kendini soyutlayan birey,
kurtuluşu ruhsal dünyaya sığınmakta değil ağır psikolojik buhranlara
saplanmakta bulmaktaydı. Burada yer alan kişilik, Peyami Safa’nın sonraki
romanlarında yer vereceği okumuş, aydın ve düşünsel bağlamda gelişmiş
karakterlerden oldukça uzaktır. Bedensel kusurları nedeniyle eğitimini
tamamlayamamış olan roman kahramanı aynı zamanda yapıtta anlatıcı
görevini de üstlenmektedir. On beş yaşındaki hâliyle karşımızda olan
anlatıcı, romanın kimi yerinde “gözlenen” durumunda, yani anlatılan kişilik
olarak da yerini almaktadır. Okuyucu, bu karakter yardımıyla romanın
içerisinde yer almakta fakat anlatıcının izin verdiği ve bulunduğu alanlarla
sınırlı bir bilgilenme ile yoluna devam etmektedir. Bu nedenle anlatıcının
görmediği, bilmediğini okuyucu da görüp bilemez. Otobiyografik roman da
diyebileceğimiz Dokuzuncu Hariciye Koğuşu’ndaki isimsiz karakterin, Peyami
Safa’nın birçok söyleşisine dayanarak yazarın kendisinden önemli izler
taşıdığını söylemek pek de yanlış olmaz. Aynı zamanda yapıtta yer alan
psikolojik çözümlemeler de yine Türk romanına getirilmiş bir diğer yenilik
olarak karşımıza çıkmakta. Dokuzuncu Hariciye Koğuşu’nda yer alan isimsiz
kahramanın sahip olduğu ruh-beden dengesi oldukça önemlidir. Peyami
Safa’nın romancı kimliğinin temeli sayılan bu yapıtta birey, hastalıklı bedeni
ve ruhu arasında nasıl bir bağ kurar?
Romanda yer alan hastalık, kemik veremidir. Hastalığın yarattığı
psikolojik yıkıntıların üzerine bina edilen romanın ilerleyen bölümlerinde
hastalıklı bacakla roman kahramanı arasında bir bağ kurulur. Hastalıklı
bacağa, kahraman sanki bir insanmışçasına bakmaya başlar. Hastalığı
nedeniyle kendini insanlardan soyutlanmış gören genç, hasta bacağı sürekli
kendisiyle birlikte olan ikinci bir kişi gibi görmeye başlar. Kişiselleştirilen bu
hasta uzuvdan kurtulma yolu olarak tedaviyi seçen kahraman, sahip olduğu
aşk ve mekânların değiştirilmesi ile yeni bir yaşama kavuşur. Yaşadığı
yoksul mahalledeki evinden Erenköy’de bulunan zengin akrabaların yanına
taşınmakla başlayan yaşam alanının değiştirilme planı, romanın sonuna
doğru ters bir hareketle daraltılır ve sonuçta “Dokuzuncu Hariciye Koğuşu”
isimli bir mekâna indirgenir. Bu noktada birey, kendi başına bir odada yalnız
bırakılır. Burada amaç, bireyin yaratılan yalnızlık atmosferinde insanlarla ve
maddeyle olan ilişkilerini sorgulamasını sağlamaktır. Peyami Safa’nın ilk
dönem romancılığının ürünü olan bu isimsiz karakter, madde ve eşyayla olan
bağlarını tamamen sorgulamaz. Onu ilgilendiren tek olgu, geleceğe olan
inancı ve sahip olduğu aşktır. Bu aşkı yitirmek istemez, savaşır ve karakterin
aşk sayesinde kazandığı zafer romanın sonunda sağlığa kavuşma olarak
kendini gösterir. Dokuzuncu Hariciye Koğuşu’nda bireyin eşya ile olan
ilişkisinde göze çarpan en ilginç nokta, hüzün ve kıskançlık duygularının
ortaya çıkmasıdır:
Her gidişimde, hastahanelerin bahçeleri bana hüzün verirdi.
Bunun mânasını şimdi bulmaya çalışıyorum ve hastalıkla tabiat
arasındaki büyük tezadı anlıyorum. Bu, bir bahçeden
hastahaneye girerken ve bir hastahaneden bahçeye çıkarken
en çok hissedilen şeydir. (11)
[....]
Boğuluyorum. Kurtulmak için başımı kendi derinliklerimden
çıkarıyorum, bahçeye bakıyorum. Oyalanacak bir şeyler
arıyorum. Yeşillikler arasında bahçıvanın kambur sırtı. Hâlâ
aynı noktada. Bir nebat, bir toprak parçası üstünde ne ısrar!
Bütün ruhî ticaretini mert ve asil tabiatla yapan adam. Onu o
kadar kıskanıyorum ki saadetinin içine daha fazla giremiyorum,
kendime dönüyorum, fakat içimde ne kargaşalık! Bana tâbi
olmayan binlerce hayaller ve hâtıralar, şiddetli bir anafor içinde
savruluyorlar. Arkamdan bir şehir kaçıyor. Dizlerimde bir
kerpeten. Hastalık ve tabiat. (43-44)
Roman’da yer alan “büyük bir hastalık geçirmeyenler, her şeyi
anladıklarını iddia edemezler” (111) sözü kahramanın kendini eşya ve
çevreden soyutlama isteğinin açık ifadesidir. Ancak, tüm hareketlerini
engelleyen fiziksel bir hastalığa sahip olan roman kahramanı, bedeni ile bir
hesaplaşma sürecine girmez. Bu durumu gösteren örnek, romanın orta
bölümünde yer alır. Doktorlar bireyin iyileşmesi için iki yol sunar. Bu
yollardan bir tanesi hastalıklı organın tamamen kesilerek bedenin geriye
kalan kısımlarına hastalığın yayılmasını engellemektir. İkinci ve emin
olunmayan diğer yolsa ağır bir dizi ameliyat ile hastalıklı bacağın
kurtarılmasıdır. Fakat bu ikinci yolun kesin bir başarı şansı yoktur. Karar
aşamasına gelen birey, eğer bedeninden nefret eden ve hasta uzuvdan
kurtulmak isteyen bir konumda olsaydı birinci yolu seçmeliydi. Fakat
kahramanımız bu seçeneği görmezden gelerek kesinliği olmayan daha zor
bir yolu benimser. Bu şekilde yaşama olan bağlılığını kanıtlar. Peyami
Safa’nın son dönem romancılığında karşımıza çıkacak olan bedenin hor
görülmesi ve ruhun yüceltilme prensibi Dokuzuncu Hariciye Koğuşu’nda
karşımıza çıkmaz. Sözü edilen romanda yaşama olan bağlılık ve yaşama
coşkusu ön planda yer alır.
Peyami Safa, 1922 ile 1949 yılları arasında kaleme aldığı yapıtlarda
Doğu-Batı kültürleri arasında kalan bireyleri sorgular. Dokuzuncu Hariciye
Koğuşu’ndan Matmazel Noraliya’nın Koltuğu’na kadar Doğu-Batı sentezini
hikâye eden yazar, bu öykülemeyi, romanın merkezine aldığı karakterlere
çeşitli roller yükleyerek gerçekleştirir. Merkezde yer alan karakterler genelde
kadındır. Bu kadın karakterlerin yaşamı kavrama yöntemleri, toplumsal
ilişkilerinde karşılaştıkları zorluklar, bunalımlar, sevinçler, hüzünler ve aşklar
yazarın amacını anlatmak için kullandığı birer malzeme niteliğindedir.
Örneğin Fatih-Harbiye romanının kadın karakteri olan Neriman, Doğu’yu
simgeleyen Fatih semti ile Batı’yı temsil eden Harbiye arasında gelgitler
yaşar. Bu ikilem Neriman’ın bir seçim yapmasını gerektirir. Aşkın, bu
karşıtlık içerisinde bağlayıcı bir rolü vardır. Neriman bu iki kutbu temsil eden
erkeklerle birliktelik yaşar ve bu birlikteliklerin sonunda bağlı olduğu kültürün
nimetlerinin farkına varır. Karakterin vardığı bilinçlenmeyle roman son bulur.
Matmazel Noraliya’nın Koltuğu’na kadarki süreçte Peyami Safa,
toplumun en büyük yarası olarak nitelendirdiği “ait olamama durumu”na
eğilmektedir. Doğulu muyuz, yoksa Batılı mı? Safa’nın bu ikileme yaklaşımı,
tercihler arasına sıkıştırılmış, seçimlerinden kimi zaman hüsranla ve kimi
zaman da galibiyetle ayrılan bireylerin durumlarını anlatmak olmuştur. Bu
anlatım tarzında, materyalist ve mistik yaşam arasında kurulan bağ ve
çatışmaların çok az olduğu dikkat çeker. Bu nedenle Matmazel Noraliya’nın
Koltuğu ve Yalnızız adlı yapıtlar, Peyami Safa’nın sözünü ettiğimiz ilk dönem
romancılığından ayrı değerlendirilmelidir. Fatih-Harbiye romanında
Neriman’ın babası betimlenirken kullanılan ifade, Safa’nın son dönem
romanlarında rastlanan “manevî” vurgunun habercisi gibidir. Fatih’te manevî
değerlere bağlı ve hastalıklı baba, Osmanlı aydını Faiz Bey’in
konuşmasındaki göndermeler dikkat çekicidir:
Kimi adam vardır ki sabahtan akşama kadar oturur ve düşünür.
Onun bir hazine-i efkârı vardır, yani fikir cihetinden zengindir;
kimi adam da vardır ki sabahtan akşama kadar ayak üstü
çalışır, meselâ bir rençper, fakat yaptığı iş dört tuğlayı üst üste
koymaktan ibarettir. Evvelki insan tembel görünür velâkin
çalışkandır; diğer insan çalışkan görünür, velâkin yaptığı iş
sudandır. Zira birisi maneviyât ile, zihin gayretiyle yapılan iştir;
öbürü vücut ile bedenle yapılan iştir. Maneviyât daima daha
âlîdir, vücut sefildir. Yapılan işlerin farkı da bundandır. (47)
Burada hastalıklı babanın “vücût sefildir” diyerek bu özelliğinin mi
yoksa ruhunu yücelterek maddiyâta önem vermemesinin mi kastedildiği tam
olarak belli değildir. Fakat yine de bu tanımlama ile babanın bir şekilde
“maneviyatçı” çizgide olduğu okuyucuya belli edilir. Peyami Safa Biz
İnsanlar’da aydın kesimin açmazlarını ele almaya başlar. Aydın kesimde
varolan düşünce savaşlarının yardımıyla kendi felsefesini ifade etmeye
çalışan Safa’nın bu kez cephe aldığı konu Marksizm’dir. Çünkü Berna
Moran’ın da belirttiği gibi, Safa’ya göre Marksizm’in temelinde Materyalizm
vardır (177). Roman kahramanlarının konuşmalarında ortaya çıkan
çatışmalar, madde ve ruh tartışmalarını gün yüzüne çıkarır. Örneğin, roman
kahramanlarından Süleyman, özde her davanın bedenle madde arasındaki
çatışmayla başladığını belirtir. Ona göre soyut düşünceler yerine somut, elle
tutulan ve görülen fikirler savunulmalıdır. Soyut kavramların ne yaşamda ne
de bilimde hiçbir önemi yoktur. Bu materyalist yönüyle etkilediği kişiler
arasında yer alan Orhan, romanda maruz kaldığı bu etkileri açıklar:
Bu Süleyman’ın benim üzerimde garip bir tesiri oldu. Bütün
hayatım, bütün mazimi ve mukadderatımı şimdiye kadar idare
eden bütün fikirlerimi, bütün istikbâlimi yeniden düşünmek
istiyorum. (96)
Bu noktada hemen karşı teze başvuran Safa, Orhan karakterine
yardım eden Necati’yi konuşturur. Necati, Orhan’ı kurtarmak için Süleyman’a
cephe alır ve antitezini açıklar:
Realiteyi tefekküre icra eden o zamanın idealizmini, siz
tamamıyla tersine çevirdiniz; idealist bir didaktik, bir diyalektik
yerine materyalist bir diyalektik koydunuz; Hegel mânada
başlıyordu, siz maddeden hareket ettiniz; kafalarınızın yapısı ve
düşünme metodu birdir. Siz onu mefhumculukla itham ederken-
sadece kelimeleri değiştirerek-aynı mefhumculuğu yaptınız.
Sisteminizden bu mefhumları çıkarınız, tek kelime
konuşamazsınız. (83)
Karakterlerin birbirlerine karşı Marksist ve mistik düşünce akımlarını
savunarak bir süre sonra ikileme düşmeleri ve böylece tereddütte kalmaları
romanda ana çatıyı oluşturur. Hegel mi yoksa Marks mı? Ana sorunun bu
olduğu tartışmalar çevresinde geçer roman. Orhan’ın materyalist felsefeden
idealizme yumuşak geçişiyle son bulan romanda, yazarın mutlu son yaratma
gibi bir amacı yoktur. Romanda ortaya atılan idealizmin materyalizme
üstünlük tezi, yapıtın sonunda tam bir zaferle sonuçlanmasa da
hissettirilmektedir.
Fatih-Harbiye’den sonra Peyami Safa’da beliren yeni bir dünya özlemi
gitgide daha sık işlenen bir konu hâlini alır. Bu yeni dünya, materyalizme
karşı ve insan ruhunun olanaklarının sınırsızca kullanıldığı mistik bir ortamdır.
Yaratılan bu dünyada dikkat çeken özellik, Doğu’nun mistik anlayışı yerine
Batı’nın Eflatun ve Hegel’de görülen idealist çizginin yerleştirilmiş olmasıdır.
Yalnızız’da bu çizgiyi kalın hatlarla belirtecek olan yazar, Eflatun ya da
Hegel’le yetinmeyerek Doğu’nun mistik dünya görüşüne de kimi zaman
atıflarda bulunur. Tek taraflı düşünülen modelleri iki ayağını yere basamayan
bir insana benzeten Safa, felsefeler dengesini konu edinir. Peyami Safa’nın
Yalnızız’dan önceki yapıtı olan Matmazel Noraliya’nın Koltuğu bu anlayışın
bir ürünüdür. Matmazel Noraliya’nın Koltuğu’nda yazar, materyalist bir
insanın adım adım değişimini anlatır. Roman, sözü edilen bu dönüşümde
karakterin psiko-fizyolojik değişimini konu alır.
İkinci Dünya Savaşı sırasındaki olayların anlatıldığı Matmazel
Noraliya'nın Koltuğu’nda, zamanın “bilimsel” verileriyle hareket eden,
psikolojik problemleri olan, hedonist ve şüpheci karakter Ferit’in ruhsal
arayışları konu edilir. Ferit’in kendini toplumdan soyutlayarak bir pansiyona
çekilmesinin ardından başlayan mistisizme kayış, Matmazel Noraliya’nın
konağında son bulur. Gerilimin kararlı bir biçimde yükseltildiği birinci
bölümün ardından arayış ve kendini buluş basamaklarının yer aldığı ikinci ve
“kâmil olma” aşamasının işlendiği üçüncü bölüm ile olaylar mutlu sona
bağlanır. Birinci bölümde yer alan tempo ve gerilim ikinci ve üçüncü bölümde
kaybedilir. Romanın sahip olduğu bu tempo yitimi aynı zamanda düşünsel
bağlamda da ferahlama ve gerilimin azaltılmasını beraberinde getirir. Burada
yazarın, romanın ilk bölümüne ait gerilimi bilinçli ve kademeli olarak
azalttığını söyleyebiliriz. Okuyucuya materyalist felsefenin haklılık ve cazip
noktalarını kanıtlarcasına birinci bölümde Ferit ve onun dünya görüşü
sunulur. Daha sonra karakterin sahip olduğu açmaz ve çaresizlikler ortaya
konur. Bu aşamada, Peyami Safa’nın kendi düşüncelerini okuyucuya iletmek
için yarattığı Aziz karakteri ortaya çıkar. Beden ve ruh sorunsalı bu bölümde
ağırlığını hissettirir. Dünyayı sadece yaşanan bir yer olarak gören Ferit,
çeşitli paranormal ve mistik fenomenlere maruz bırakılır. Peyami Safa neden
paranormal fenomenlere başvurur? Dikkat edilirse bu tarz anlatım Peyami
Safa’nın romancılığında bir yeniliktir. Yazar bu anlatım tekniğiyle Ferit’teki
kuşkuculuğu ve psikolojik bozuklukları harekete geçirmek ister. Böylece
karakteri ruhsal arayışın merkezine çeker. Berna Moran, “Matmazel
Noraliya’nın Koltuğu” adlı makalesinde bu durumu şöyle açıklamaktadır:
Romanın iki bölümünden birincisinde amaç okuru Ferit ile
birlikte, telepati, duyuları aşan algılama, ruhlarla temas etme
gibi parapsikolojik ve metapsişik bazı olaylarla karşılaştırıp,
bunların maddeci bilim yöntemiyle açıklanamayacağını
göstermek ve Ferit ile okuru, yazarın inandığı çözüm yoluna
hazırlamak. Belki başka hiçbir Türk romanında, yazar, okur
üzerinde uyandırmak istediği etkileri bu kadar hesaplı bir şekilde
ele almamıştır. (186-87)
Aynı zamanda insanların bilinmeyen karşısında duydukları korkuyla
karışık merak duygusu yine Peyami Safa’nın romanlarında besleyici,
sürükleyici ve inandırıcı bir diğer özelliktir. Matmazel Noraliya’nın
Koltuğu’nun yazımı ve yayımlanma sürecinin sözü edilen zamana denk
düşmesi bu noktada söylenen düşünceleri destekler niteliktedir. Akılcılığın
tükendiği noktada devreye giren mistik anlayışın egemen olduğu
fenomenlere kendini kaptıran Ferit’in ilk başlardaki tutumunun üzerinde
durmak yerinde olacaktır. Materyalist ve mistik dünyaları kıyasıya
karşılaştırmak için Ferit karakterini her şeyden şüphe eder bir kişilik olarak
yaratmak gerekir. Ferit’in okuyucuya “materyalist” olarak tanıtıldığı bu ilk
bölümdeki akıl ve bilime olan bağlılık ileriki bölümlerde kolay kolay
sarsılmayacak bir yapı oluşturur. Karşısına çıkan doğaüstü fenomenleri
açıklayamayan bu “yetkin” karakterin, çözümü mistisizmde bulmasıyla
materyalist düşüncenin eksiklikleri ortaya konur.
Peyami Safa’nın mistik düşüncelerle kaleme aldığı bu yapıtında ruh-
beden arasında ilişki nasıldır? Bu sorunu tartışmaya açmak için öncelikle
yazarın mistik kimliğine dikkat etmek gereklidir. Roman hakkında yapılan
eleştirilerin bazılarında Matmazel Noraliya karakterinin İslâm felsefesinden
etkilendiği söylenir. Aralarında Yalçın Toker ve Osman Nuri Ekiz gibi
araştırmacıların yer aldığı bir grup tarafından kaleme alınan Peyami Safa adlı
araştırmada karakter betimlenirken bu noktanın üzerinde özellikle
durulmaktadır:
Fakat yapılan bütün Hıristiyanlık baskıları Nuriye’nin ruhundaki
İslâmî duyguları silemez. Aksine İslâm dinine daha çok
bağlanmasına neden olur. Bir müddet sonra ikinci olarak
evlendiği karısını razı eden babası Nuriye’yi yanına almaya
karar verir, fakat geçirdiği bir trafik kazası bu isteğin
gerçekleşmesini engeller. Bu olaya zaten sinirlenmiş olan anne
kızı Nuriye’yi yanına alarak İtalya’ya gider. Nuriye orada da
inançlarından taviz vermez, tam bir İslâmî hava içinde
yaşamaya devam eder. (81)
Bu yorumu dikkate aldığımızda bir tutarsızlık ortaya çıkmaktadır.
Çünkü İslâm mistisizminden etkilendiği söylenen Matmazel Noraliya
karakterinin hiçbir davranışı bu etkiyi sergilemez. Peyami Safa’nın Mistisizm
adlı yapıtı incelendiğinde görülüyor ki Matmazel Noraliya karakteri Batılı
ortaçağ kadın mistiklerinin bir benzerinden farklı değildir. Batı mistiklerinin
bedeni fiziksel planda hor görmeleri bu kanıyı destekler. Matmazel Noraliya
karakteri bu noktada tutarlı bir çizgi izlemektedir. Alena Ramiç, Dergâh
dergisinde yer alan “Matmazel Noraliya'nın Koltuğu’nda Soyunan Ruh” adlı
makalesinde bu noktaya dikkat çekiyor:
[Ü]stün insan örneği olan Noraliya yalnız hor ve hakir görülen
dürtüsel isteklere yasak koymaz, bedensel gereksinimlerden
kendini yoksun kılar. Bu yolda Noraliya’nın bedeni simgesel bir
kılıftan ibaret kalır. (8-11)
Kendini otuz yıl bir odaya kapatan bu karakterin beden yapısı
değişmiş, cinsellik öğesi bedenini terk etmiş, cinsel anlamda nötrleşmiş, hattâ
zayıflık ve dirençsizlikten dolayı yaşayan bir ölüye dönüşmüştür:
Zayıf ve uzun yüzlü bir kadın. Geniş ve yüksek bir alnın altında
çok iri gözleri fanusa doğru bakıyordu. Burun, ağız ve çene
hayret verici bir nispetsizlikle küçüktü. Yüzün bütün varlığı
gözlere ve alına doğru fırlamıştı. Öteki uzuvları hepsi birer
formaliteden ibaretti. (214)
[....]
Resminde yüzüne dikkat ettiniz mi? Alından ve gözlerden sonra
bütün parçalar ufalıyor. Evet, bu vücut on beş yaşındaki bir kız
çocuğuna ait gibidir. Bütün enerji kafatasının üst kısmına
yükselmiş, orasını geliştirmiş ve geri kalan bütün organları
âdeta nemasız bırakmıştır. (272)
Oysa ki bu durum İslam mistiklerinde birkaç ayrıksı durum dışında söz
konusu değildir. Çünkü İslâm mistisizminde ruhun dünya yaşamındaki
deneyimleri için beden tamamlayıcı bir rol oynar. İslâm felsefesine göre
beden, Tanrı rahmetinin fizikî plandaki göstergesidir. Tanrı’nın bu rahmetine
karşı saygılı olunması, korunması ve iyi bakılması zorunludur. Bu konuda
Alena Ramiç önemli saptamalarda bulunmakta:
[N]oraliya’nın böyle bir tutumu, cemaatçi karakteri taşıyan İslâm
tarikatların çile çekme düşüncesinden uzak kalır. Çünkü İslâm
felsefesinde beden, insana emanet verilen, Allah’a doğru giden
yolda vazgeçilmeyen ve insanı tamamlayan bir öğe olarak
algılanır. Doğu mistisizm geleneğinde namaz, zikir, sema gibi
ibadet biçimleri beden ve ruhun birleşmesinde belirir. Batı
mistisizmi ise, özellikle Ortaçağ Hıristiyan mistik düşüncesinin
bedene karşı tutumu daha olumsuzdur. Bedenden vazgeçmek,
duyuları yok etmek ve bu dünyadan kopmak gibi düşünceler
Tanrı’ya ulaşmak için mertebelerdir. Batı ve Doğu mistisizm
gelenekleri çerçevesinde Noraliya’nın durumuna bakılırsa, onun
mistik yaşantıları Ortaçağ Hıristiyan çileciliğine daha yakın
görülüyor. (8-11)
Bu aşamada, Peyami Safa’nın Mistisizm yapıtındaki Batılı kadın
mistiklerin betimlemelerine dikkat etmek gerekir:
Sainte Catharine de Sienne’in vecd hâllerinde, herhangi bir şeyi
sımsıkı tutan ellerini açmak mümkün olmamıştır. Sertleşen
boynunu bükmek için kıracak kadar kuvvet sarf etmek lazım
gelirdi. Gözleri görmez kulakları işitmezdi, hiçbir duyusu
işlemezdi. Fakat o anlarda ruhu kutsal yerleri ziyaret ederdi.
Beş gün süren bu duygusuzluk ve hareketsizlik süresinde
doktorlar onu ölmüş sanırlardı. Gözlerini kırpmadan, gözleri
açık ve sabit dururdu. Yüzü bazen çok soluk, bazen de renkli
ve parlak olurdu. (23)
Kitabın ilerleyen bölümlerde de rastlanabilecek bu tanımlamaların,
Matmazel Noraliya’nın Koltuğu’nda, Noraliya karakterine yüklendiği
görülebilir. Aynı zamanda Matmazel Noraliya’da bir medyumluk, geçmiş
gelecekten haber verme yeteneği de söz konusudur. Burada Safa, yukarıda
söz edildiği gibi her insanın ilgisini çeken fenomenleri gündeme getirerek,
Matmazel Noraliya karakterinin inandırıcılığını pekiştirmeye çalışır.
Noraliya’nın bedenine uyguladığı işkencenin nedenlerinden en
önemlisi ruhunun yücelmesini sağlamaktır. Batı kadın mistiklerinin bir modeli
sayabileceğimiz bu karakter, bu uğurda nasıl bir yol izlemektedir? Bu
yücelme planında birey, maddî / dünyevî arzulardan arınmak için bedenini
yok görme yolunu seçmektedir. Beden ile ruhun bu hesaplaşmasında, ruhun
galip gelebilmesi için bireyin bulunduğu ortamlardan kendini soyutlaması
gerekir. Bu bazı mistiklerin kendilerini bir odaya kapatarak sadece belirli gıda
maddeleriyle beslenmelerini, loş ortamlarda zikir ve trans hallerinde
bulunmalarını ve konuşma yetilerini en alt düzeye indirgemelerini akla
getirmektedir.
Paranormal fenomenler yardımıyla Ferit’te yaratılan ruh-madde
çatışması, ruhun galibiyeti ile son bulurken, karakter, önceki yaşamını hiç
yaşamadığını söyler. Hattâ sevgilisi ile konuşurken önceki yaşamındaki
benliğini hayvana benzetir:
Ben seni apartmanın merdiveninde kucakladığım gün, Selma
bir hayvandım. Seni o gün dudaklarının lokumunda, göğsünün
zıplayışında, diz kapaklarında ve topuğunda aradım. Bereket
sen başka yerde idin. O kadar kolay bulunsaydın şimdi ne
kalacaktı senden? O gün bana ilahî bir ders verdin sen. (289)
Ferit’in yaptığı hayvan benzetmesine Biz İnsanlar’da da rastlıyoruz.
Bu noktada her iki betimlemenin ortak ve paralel özellikler sergilediği
söylenebilir. Biz İnsanlar’da Necati, materyalizme eleştirel bir bakış açısıyla
yaklaşır:
Diyeceksin ki her şeyin başı iktisadîdir. Yani davayı işkembenin
kaba iştihalarına icra edeceksin, sevkî tabiîlere, menfaatlere
icra edeceksin. İnsanın insanlığı hayvanlığından daha mı
azdır? Kafası işkembesinden daha mı sefildir? (134)
B. Doğu-Batı Karşıtlığının Ruh-Madde Sorunsalına Dönüşümü
Peyami Safa’ya göre toplumda belli başlı iki eğilim söz konusudur.
Bunlar, “Batılı” ve “Doğulu” olma eğilimleridir. Peyami Safa’nın 1922-1939
yılları arasında kaleme aldığı yapıtlar göz önüne alındığında bu sorunsalın
dört kişiden oluşan bir topluluk modeliyle dile getirildiği görülür. Bu dört kişilik
modelde, “seçici” konumunda bir kadın, Doğu ve Batı’yı temsil eden
erkeklerle beraber genelde Doğulu erkeğin yanında yer alan “bilge” bir kişilik
vardır. Bu bilge kişilik romanların tamamına yakınında yazarı temsil eder.
Bilge kişilik, atılan düğümlerin çözüm noktasında devreye girerek didaktik
söylemlerde bulunur ve romanın sonunda Doğulu erkeğin çözüme
ulaşmasına yardım eder. Berna Moran, sözü edilen bu modeli, Türk
Romanına Eleştirel Bir Bakış adlı incelemesinin birinci cildinde yer alan
“Peyami Safa’nın Romanlarında İdeolojik Yapı” adlı makalesinde şöyle
açıklamaktadır:
Peyami Safa, ilk romanlarını kaleme aldığı yıllarda İstanbul’daki
çevresinde, bir yanda, köklerinden kopmuş, ahlâkça çürümüş,
para ve zevk için yaşayan bir zümre; bir yanda da İslâmî
geleneklerle yetişmiş, millî ve manevî değerlere bağlı,
yurtsever, dürüst bir zümrenin var olduğunu görüyor ve bunların
karşıtlığını Batı-Doğu çatışması çerçevesinde ele alıyordu. Bu
iki zümreden birincisinin kokuşmuşluğunu, ikincisinin de
sağlıklılığını göstermeye çalışırken pek değişmeyen bir roman
şeması belirir ilk yapıtlarında. Bu toplumsal sorun üçü erkek biri
kız başlıca dört kişinin rol aldığı bir aşk öyküsü üzerine oturtulur.
(167)
Bu modeli, yazarın Şimşek (1923) adlı romanında örnekleyecek
olursak dört kişi ile karşılaşırız. Bu kişiler Müfit, Sacit, Pervin ve Ali’dir.
Roman, ahlâkî eleştiri üzerine kurulmuştur. Ahlâki değerlerini kaybetmiş
insanların içine yuvarlandıkları acı durumlar romanın ana çatısını oluşturur.
Romanda Sacit Batı’yı, Müfit ise Doğu’yu temsil eder. Pervin, seçim yapan
kişi konumundayken olaylara müdahale eden ve Doğulu erkeğin yardımcısı
Ali’dir. Pervin için çarpışan ve ölümle biten bir savaşın tarafları olan Sacit ve
Müfit, aslında toplum içerisinde varolduğu düşünülen iki eğilimin
temsilcileridir.
Doğu ve Batı’yı simgeleyen bu iki erkek tipinin toplumda yer alan iki
ana eğilimi temsil etmesini Peyami Safa, Şimşek’te şöyle dile getirir:
Ali’nin anlayışına göre bu mücadelenin İstanbul, Türklük ve
insanlık cemiyetiyle doğrudan doğruya âlakası ve irtibatı vardı;
bu cemiyet, bu iki muarız taraftan hangisine kıymet ve kuvvet
veriyorsa onun galebe edeceği muhakkaktı; o halde bu cidalin
neticesi insanlığın en son içtimaî, ahlâkî meyillerini, telâkkilerini
de gösterebilmek iktidarını haiz ve bunun için bir müdekkik
nazarında, cidden ehemmiyetli idi. (61)
Yazarın yapıtlarındaki bu model, aşağıdaki tablo ile gösterilebilir:
Peyami Safa’nın 1922-1939 Yılları Arası Romanlarında Karşılaşılan Dörtlü Model
Roman
Kadın (Seçici)
1.Erkek (Doğu)
Bilge Kişilik
2.Erkek (Batı)
Sözde Kızlar (1923)
Müberra
Fahri
Nadir
Behiç
Şimşek (1923)
Pervin
Müfit
Ali
Sacit
Mahşer (1924)
Muazzez
Nihad
Kerim Bey
Alâaddin Bey
Fatih-Harbiye (1931)
Neriman
Şinasi
Ferit
Macit
Biz İnsanlar (1939)
Vedia
Orhan
Necati
Rüştü
Tablo I
Bu aşamada, sözü edilen kutuplara dahil erkek tiplerinin bir takım
avantajları ve dezavantajları ortaya çıkar. Yukarıda adı geçen erkek
karakterlerden yola çıkarak bu kazanım ve yoksunlukları yine bir tablo ile
ifade edebiliriz:
Peyami Safa’nın 1922-1939 Yılları Arası Romanlarında Yer Alan Erkek Tipleri
Doğulu Erkek Tipi
Batılı Erkek Tipi
İdealist, yurtsever, dürüst, geleneklerine bağlı, duyarlı,
hırs yoksunu, kaderci, hayalci, içe dönük ve beceriksiz.
Hırslı, iradeli, bencil, çıkarcı, sahte, atılgan, tuttuğunu
koparan ve fiziksel bakımdan mükemmel.
Tablo II
Dikkat edilirse her iki erkek tipinin de çeşitli avantajlarının yanında
dezavantajları da vardır. Her iki tipin avantajlarının toplandığı bir “bilge
kişilik” yaratılması, “ideal insan” tipinin Safa’nın sözünü ettiğimiz dönem
romanlarında kendini göstermesi olarak kabul edilebilir.
Yazar yapıtlarında, kadın karakterlerin bu iki tip arasında gelgitler
yaşayarak bir seçime varmalarını olanaksızlaştırır. Bu noktada, kadın
karakterin iç monologlarına yer verilir ve her iki taraftan da
vazgeçemeyeceğinin altı çizilir. Örneğin, Biz İnsanlar’da kadın karakter
Vedia anı defterine “Rüştü’ye baktığım zaman, Orhan’ı dinlediğim zaman
zevk alıyorum” (356) diye yazar. Peyami Safa, bu ikilemden kurtulmanın
yolunu kadın karakterlerin eğitilmesinde bulur. Seçici roldeki kadınlar
genelde iyi aile terbiyesi almış, varlıklı, dil bilen ve kültürlü bir çevreden gelir.
Bu tutum, Fatih-Harbiye’de Neriman ile aksamış gözükse de sözü edilen
karakterin zengin akrabalarıyla olan ilişkisi ve kazandığı kültür, onu diğer
romanlardaki kadınlardan ayırmaz. Peyami Safa bu yolla kadın karakterlere
düşünme yetisi kazandırır. Aynı zamanda bu karakterlerin âciz ve cahil
konumlarını yok eder. Fakat, Safa’ya göre kadının çalışması ya da toplum
içerisinde aktif olarak rol alması söz konusu değildir. Bu konuda Safa
muhafazakâr bir çizgide yer alır. Berna Moran şöyle diyor:
Kadın erkekten aşağıdır; onun yeri evidir, görevi de ana ve iyi
bir eş olmak. Peyami Safa’nın kültürlü kızları beğenmesine
bakarak bu konuda Osmanlı-İslâm düşüncesinden fazla
ayrıldığını sanmayalım. Yazarımız kadının okumuş olmasını,
onun doğal bir hakkı saydığı için istemez; erkeği düşünerek,
erkeğin kadında aradığı doyurucu, güzel bir nitelik olarak ister.
Hiçbir romanında kadın kahraman geçimi için çalışmaz,
eğitiminden bu yolda yararlanmaz; evliyse kocasının eline
bakar, bağımlıdır ona. Kadının erkeğe karşı bağımsız
olabilmesinin ilk koşulu ekonomik özgürlüğünü elde etmesi
olduğu için Peyami Safa açıkça karşı çıkar buna. (174)
Peyami Safa’nın 1922-1939 yılları arasında yazdığı romanlarda
egemen temalar para, aşk ve yurt sorunlarıdır. Safa, aşkı, parayı ve
toplumda varolan ideolojik karşıtlıkları irdeleyerek Doğu-Batı çekişmesinin
temelinde yer aldığına inandığı ruh-madde karşıtlığını açıklamaya çalışır.
Berna Moran, Türk Romanına Eleştirel Bir Bakış I yapıtında yer alan “Peyami
Safa’nın Romanlarında İdeolojik Yapı” adlı makalesinde bu karşıtlıktan
bahseder. Moran’a göre sözü edilen bu karşıtlık, basit bir tablo ile
özetlenebilir:
Seçenek 1. Doğulu erkek (ruh)
Seçici (kadın)
Seçenek 2. Batılı erkek (madde)
Tablo III (Moran 177)
Bu aşamada, romanlardaki olaylar ne kadar değişirse değişsin seçen
ve seçilen konumunda bulunan karakterlerin işlevlerinin asla değişmediği
görülür. Bu yapı içinde yazar, mekân ve olay örgülerini değiştirerek
tekrardan kaçınmaya çalışır. Ancak yine de İyi ile kötünün karşılaşması
temelde madde ve ruhun çatışmasıyla gösterilir. Bu çatışmada Peyami
Safa’nın tuttuğu taraf her ne kadar Doğu olsa da, kimi açmazlar nedeniyle bir
sentez yaratma çabasındadır yazar. Peyami Safa, Doğu Batı Sentezi
yapıtında bu amacını şöyle açıklamakta:
Doğu’yu ve Batı’yı içimize sokan bu görüş, hem tarihî gerçeğe,
hem de insan ruhunun yapısına uygun görünüyor. Aramızda
müfritler müstesna, hepimiz hem Doğulu, hem de Batılıyız.
Doğu-Batı sentezi bizim, yani bütün insanların tarih ve ruh
yapısı, kaderimizdir. Doğu ve Batı arasındaki mücadele, her
insanın kendi nefsiyle mücadelesine benzer. Bunların sentezi,
insanın var olmak için muhtaç olduğu vahdetin ifadesidir. İnsan,
bütünlüğünü ve tamlığını ancak bu sentezde bulabilir. (12)
Bu sentezde seçilen konumundaki Doğulu tipe yeni bir takım özellikler
eklenir. Doğulu erkek, yani ruh, bu eklemelerle kusursuzlaştırılmaya çalışılır.
Bu eylem, Yalnızız’da Samim karakteri olarak ortaya çıkar. Böylece, önceleri
“bilge kişilik” olarak romanlarda yer alan karakter, Yalnızız’da daha gelişmiş
bir yüzle, ana karakterle sentezlenmiş olarak yerini alır. Yalnızız’ı diğer
romanlarından ayıran en keskin çizgilerden biri budur.
C. Ruh Tekâmülü Nedir? Yalnızız’da Ruhun Tekâmülü
İnsan ruhunun mükemmelleşme sürecinde geçirdiği evrelere “tekâmül”
diyoruz. Tekâmül kelimesi, aslen Arapça olup gelişme, olgunlaşma ve evrim
anlamlarını içermektedir. Özellikle İslâm tasavvuf anlayışında ruhun
mükemmelleşmesi için bazı öğretiler mevcuttur. Bu öğretiler ışığında ortaya
konan yapıtlar tasavvuf edebiyatında azımsanamayacak sayıya ulaşmıştır.
Mevlâna’nın Mesnevi, Ferideddin-i Attar’ın Mantık’ut Tayr ve Sadi’nin Bostan
ve Gûlistan’ı bu yapıtlar arasında sayılabilir. Tekâmül anlayışı nasıl ve neden
ortaya çıkmıştır? Dinî bilimlere ait olduğu düşünülen tekâmül anlayışı pozitif
bilimle nasıl bir arada bulunmaktadır?
İlkçağ Yunan felsefecilerinden günümüze, insanı anlama çabası,
modern spiritualizm ve psikanalizin ortaya çıkışı ile farklı bir boyut
kazanmıştır. Modern spiritualizm ve psikanalizin insan ruhuna getirdiği yeni
yorumlar birçok geleneksel düşüncenin geçerliliğini yitirmesine neden oldu.
Bu düşüncelerin başında, dinsel mitler ve ilkçağ felsefelerinin başını çektiği
insan ruhuna dair yorumlar vardı. Dinsel mitlerin birçoğunda rastlanan
cennet-cehennem motifinin yerini “iyi” ve “kötü” kavramlarının savaşı, ruhun,
bağlı bulunduğu kişinin toplumsal ya da kültürel statüsü diye
özetleyebileceğimiz dünyevî konumundan ayrı değerlendirilmesi gerektiği ve
bu bağlamda “bağımsız” bir yapıya sahip olduğu düşünülmeye başlandı.
Yirminci yüzyılın ilk çeyreğinde başlayan bu ruhsal hareket ve araştırmalar
sonucunda elde edilen bulgular, insan ruhunun gelişim / değişim evreleri
olarak adlandırılan “tekâmül” kavramını ortaya çıkardı.
Türkiye Metapsişik Tetkikler ve İlmî Araştırmalar Cemiyeti’nin
kurulmasıyla Türkiye’de ruhçu hareket kurumsallaşma çabasına girmiştir.
Derneğin resmi yayın organı olan Ruh ve Madde dergisinin 50. yıl özel
sayısındaki bilgilere göre, Dr. Bedri Ruhselman tarafından kurulan dernek,
1950 yılında faaliyetlerine başladı. Bu derneğin kuruluş amacı, Türkiye’de
Cumhuriyet devrimleriyle oluşan bilimsel düşünce hayatının içine ruhçuluk
hareketini de yerleştirmekti. Kısa zamanda büyük ilgiyle karşılanan ve
büyüyen dernek, içinde sanatçıların da olduğu geniş bir yelpazede
çalışmalarını yürüttü (5). Derginin sözü edilen sayısında “ruhçu bilgi”
açıklanırken şu düşüncelere yer verilmektedir:
Ruhçu bilgi, evreni ve varlıkları araştıran, evren-insan
arasındaki ahengi ve işleyen yasaları bulmaya, anlamaya ve
uygulamaya çalışan bir bilgi sistemi ve gerçeği araştırma
yöntemidir. Dünya üzerinde etki alanını hızla genişleten
ruhçuluk ekolü, tüm araştırmalarında hem ruhu, hem de
maddeyi kendi değerleri ölçüsünde bir araya getirerek ahenkli
bir bilgi sistemini sentezleyerek insanların hem kendilerini, hem
de hayatı bir bütün hâlinde kavramalarını sağlayacak yepyeni
bir anlayış oluşturmuştur. Felsefî olarak kozmoloji (evrenbilim),
ontoloji (varlıkbilim) ve etikle ilgilenir. Deneysel ve bilimsel
yönüyle parapsikoloji, duyular dışı algılamalar, ipnoz, telkin,
manyetizma gibi konularla ilgilenir. Araştırmalar yapar. (4)
Yaşamının son devresinde mistik dünyaya yönelen Peyami Safa’nın
dernek ve özellikle Dr. Bedri Ruhselman ile yakın ilişkileri vardı. Yalnız, bu
ilişkilerin 1950’nin ikinci yarısından sonra giderek zayıflayıp kopma noktasına
geldiği görülür. Bu kopuşun nedenleri arasında, derneğin dinsel yönde
telkinlerinin karşısında yazarın Batı mistisizm ve anlayışıyla hareket etmesi
sayılabilir (Ayvazoğlu 407). Beşir Ayvazoğlu’nun Peyami: Hayatı, Sanatı,
Felsefesi, Dramı adlı yapıtında da belirttiği gibi, yazarın ismi ruhçu hareketle
ilgilenen çevrelerde sanki “kasıtlı” olarak anılmaz. Bu “yok görme”nin
arkasında, Safa’nın düşünce olarak hareketten ayrı kalması gösterilebilir.
Çünkü Peyami Safa her konuda olduğu gibi Türkiye’deki ruhçu hareketi de
eleştirmiş ve ruhçu harekette yer alan kişileri “dogmatizm”le suçlamıştır.
Peyami Safa’ya göre ruhçulukla ilgilenen de, inkâr eden de dogmatik tavır
sergilemektedir. Ruhçu hareket hakkında kendi görüşlerini aktardığı “Bedri
Ruhselman” adlı makalede Peyami Safa şunları söylemektedir:
Müşâhede edilen hadiseler, bildiğimiz ilim nevilerinden hiç birine
girmiyor, psikolojiyi, fizyolojiyi, atom fiziğini, felsefeyi ve
metafiziği aynı derecede ilgilendiriyor. Geçen asrın sonunda
olduğu gibi, bu asırda da, dünyanın en büyük ilim otoriteleri
metapsişik ve parapsikolojik hadiseleri kabul etmekte, fakat
izahında büyük zorluklara düşmektedirler. Bu hadiseler o kadar
çeşitli ve hayret vericidir. (Ayvazoğlu 407)
Dr. Bedri Ruhselman, Ruh ve Kâinat yapıtında, spiritualizme alternatif
olarak kurduğu neo-spiritualizm ekolünü anlatırken tekâmül ve yasalarını
şöyle açıklıyordu:
Ruhlar madde evreninde tekâmül ettikçe, yani görgü ve
deneyimleriyle maddeler üzerindeki tesirlilik kudretlerini
kullanabilme imkânlarını genişlettikçe kendilerinde saklı bulunan
yüksek becerileri, yavaş yavaş ve artan bir şekilde gelişme
ortamı bulur ve o oranda maddesel tutsaklıktan kurtulur.
Ruhların tekâmülü zorunludur. Çünkü onların maddelere
bağlanmalarının amacı, kendilerinde saklı bulunan, maddelerle
ilgili bütün becerilerinin yavaş yavaş ve yükselen bir şekilde
gelişmesiyle tesirlilik kudretlerini maddesel evrende de özgür
olarak gösterecek bir duruma gelmektir. (1024)
Ruhselman, ruhun madde evreni ile olan bu ilişkisini, makalesinin
ilerleyen bölümlerinde şu şekilde yorumluyor:
Tekâmül, ruhların, ancak maddesel evrenle olan ilişkileri
bakımından söz konusudur. Daha doğrusu tekâmül, doğa
kanunları gereğince ebedî olması gereken ruh ile madde
arasındaki ilişkilerin yine doğa yasalarına her noktada uygun bir
durumda gelişmiş olmasıdır. Bu nedenle biz madde evreniyle
olan ilişkileri dışında ruhun hiçbir varlığını, hiçbir etkinliğini nasıl
idrak edemiyorsak, onun ebedî sonlarından da söz edemeyiz.
Bu nedenle, onun maddesel evren dışındaki tekâmülü de bizce
söz konusu olamaz. O hâlde ruhların tekâmülü demek, onların
maddelerle olan ilişkilerinin tekâmülü demektir. Demek ruhlar
görgü ve deneyimlerini artırmak için maddesel evrene zorunlu
olarak bağlanırlar. (1025)
Gelişim / değişim evrelerine “tekâmül” denilmesinin nedenlerini Ergun
Arıkdal şöyle açıklıyor:
Kemale ulaşmak, inkişaf, evolüsyon, gelişim ya da herkesin
bildiği dilde evrim anlamına gelen tekâmül kelimesi, aynı anlamı
taşıyan diğer bütün kelimelerden çok daha kapsamlıdır. Çünkü
tekâmül sözcüğünün içerisinde diğer kelimelerin içermediği
kemal olma meselesi, tekmillik, mükemmellik meselesi çok
daha güçlü bir şekilde mevcuttur. (6)
Buradaki anahtar söz, “kemâle ulaşma”dır. “Kemâle ulaşma”da
amaçlanan elbette fiziksel evrimden öte ruhsal olarak mükemmelleşmedir.
Bu görüşe göre, ruhsal mükemmelleşme yollarının bütünü “tekâmül”
dediğimiz gelişimi oluşturur. Böylece tekâmül terimini, bir yasaya uygun
olarak sürekli ve derece derece gerçekleşen değişim anlamında kullanabiliriz.
Ergun Arıkdal’a göre ruh, fiziksel dünya ile ilişkilerini en üst dereceden
yürütmek zorundadır. Çünkü bu sayede çeşitli kazanımlar sağlayabilir. Ruh
bu kazanımlar için maddeye muhtaçtır. Bu gereklilik, belirli bir denge
üzerinde varlığını sürdürür (6). Ruhçu öğretinin benimsediği bu dengedeki
bozukluklar çeşitli sorunsalları içerisinde barındırır. Materyalizmi bu
bozukluklara örnek olarak verebiliriz. Arıkdal’a göre, ruhun gelişim
evrelerinde araçlarını da geliştirmesi ve mükemmelliği bu alanda da
sağlaması gereklidir (7). Öyleyse verilen bu bilgiler doğrultusunda spiritüel
evrim, biyolojik evrimin oluşma nedeni olabilir. Bu öğretiye göre, dünya
yaşamı, ruh varlığının tekâmülüne hizmet eden bir araçtır. Böylece ruhçu
öğretinin evrimi de içine alacak bir planda maddeyi ruhun şekillendirdiğine
dair bir savla ortaya çıktığını söylemek yanlış olmaz. Acaba Peyami Safa bu
kuramdan ne derecede etkilenmiştir?
Bu kuram, Peyami Safa’nın mükemmel dünyası Simeranya’nın
Yalnızız’da neden yer aldığına cevap niteliğindedir. Ruhçu öğretiye göre,
ruhun gelişimini sürdürebilmesi için maddeye olan egemenliğini arttırması
gereklidir. Kurama göre ruh, sahip olduğu bedenin fiziksel ortamla olan
ilişkisini anlamak için devamlı gelişim halinde kalmak zorundadır. Mistiklerin
bedeni hor görerek ulaşmak istedikleri kemâl derecelerinin bu kuramda
geçerli olmadığı söylenebilir. Henry Corbin, İslâm Felsefesi Tarihi yapıtında,
İslâm’a dayanan Doğu mistisizminde bedenin birkaç istisna (Kalenderîler)
dışında eziyetten uzak tutulduğunu söyler (331). Bu durum, İslâm
düşünürlerinden İbn Arabî’nin İlahî Aşk yapıtında şöyle açıklanır:
Zübûl yani harap olma sahih bir niteliktir. Aşıkların hem
ruhlarını hem de vücutlarını derinden etkiler. Vücutlarının
etkilenmesinin nedeni, yağ ve su içeren leziz ve iştah açıcı
yemekleri terk etmeleridir [bedenlerine eziyet vermeleridir].
Oysa bu yemekler ruhlara bir tat, vücutlara da sağlık ve güzellik
verir.
[....]
Hiç kuşkusuz Allah’ın sana hitap ettiği şekliyle bu sıfat [beden]
gereklidir, çünkü Allah kendisini onunla vasfetmektedir. (88-89)
Bu bağlamda, yazarın Matmazel Noraliya’nın Koltuğu’nda içine
düştüğü “bedenin hor görülme çıkmazı” Yalnızız’da son bulur. Matmazel
Noraliya’nın insan kılığından çıkmış olan bedeni, Samim ile sonlandırılmış,
böylece ruhun madde ortamıyla olan ilişkisi daha sağlıklı bir çizgide devam
ettirilmiştir. Tekâmül için şart olduğu söylenen fiziksel bedenle ruhsal
bedenin beraber hareketi, Yalnızız’da yukarıda sözü edilen kuramla sağlanır.
Bu nedenle Peyami Safa’nın Batı mistiklerinden etkilenme süreci Yalnızız’da
sonlanır. Yalnızız’da yazar, yeni bir dünyayı oluşturmanın yanı sıra modern
spiritüalizmin tekâmül anlayışını da benimser.
Ruhselman Ruh ve Kâinat adlı yapıtında, tekâmülün gerçekleşmesi
için ruhun bağımsızlığını ilân etmesi gerektiğinden söz eder. Ruhselman’a
göre, fiziksel planda (dünya) yer alan birey için bu plandan kendini
soyutlayarak oluşturacağı bir doğru-yanlış mahkemesini yaratmak oldukça
zordur. Bu oluşumun gerçekleşmesine engel olabilecek bütün gerekçeler
dünya üzerinde mevcuttur (1025). Samim’in “birinci”nin egemenliğini
sağlamak için “ikinci”nin susturulması ve dışarıdan (dünya yaşamından)
gelebilecek etkilere karşı kapıların sıkı sıkıya kapatılması olarak özetlediği
eylem planının amacı budur:
Ne mi yapmalı? Şüphesiz aşkımızı içimizden kemiren bu
ikinciyi susturmalı ve dışarıdaki müttefiklerine kulakları
tıkamalıdır. “İkinci”sini emri altına alamayan ve susturamayan
birincinin sevmeğe kabiliyetinden ve sevilmeğe liyakatinden
şüphe etmeliyiz. (208)
Bu eylem planında, ruhun fiziksel dünya ile bağlarının tamamen
kesilmesi, bireyi Batı mistiklerinin sahip olduğu bedenin aşağılanma
yöntemiyle baş başa bırakabilir. Peyami Safa’nın bu noktada izlediği yol
tamamen farklı bir şekilde ortaya çıkar. Ona göre birey, mahkemeyi öncelikle
bilinen tüm dünyevî kurallara karşı kurar. Bu mahkemede gerçekleşen
yargılama sürecinin belirleyicisi “vicdan” dediğimiz kurumdur. Dikkat edilirse
ana karakter roman boyunca gerçekleştirdiği tüm eylemlerden sonra kendiyle
yalnız bırakılmakta ve bu yalnızlıkta vicdan muhasebesini yapmaktadır. Bu
sayede ruhun tekâmülüne uygun bir zemin yaratılır.
Peyami Safa’nın tekâmül anlayışının amacı nedir? Yazarı yaşamının
son devrelerinde benimsediği mistik anlayışa iten nedenler ne olabilir? Beşir
Ayvazoğlu’nun Peyami: Hayatı, Sanatı, Felsefesi, Dramı yapıtında Peyami
Safa’dan aktardığı bir söz bu noktada önemlidir:
Hedef, cinsiyet mevzularını gizlemek değil, bugün dünyayı
kavuran cinsi azgınlığı, insanın şerefine uygun manevî gayelere
yöneltmektir. Bunun için de, insanın kendi yapısında temel
hizmetini gören tabiatı aşmasını gerektiren tekâmül hedefine
uygun, yani manevîleşmesini kolaylaştıran yeni bir zihniyetin
kökleşmeğe başlaması lazımdır. Bu da ancak, maddeyi ve
tabiatı kendi idealine nispetle hor ve hakir gören yeni bir üstün
insan tipinin doğmasını beklemektedir. (295)
Bu açıklamasında Safa, insanda varolduğuna inandığı “ruh enerjisi”nin
ilâhî bir planda değerlendirilmesini amaçlar. Ona göre bugünün insanlarının
içinde oldukları çıkmaz materyalist düşüncenin galibiyetinden başka bir şey
değildir. Maneviyâta dönüşün hızlandırılmasıyla yaşanacak ruhsal hareket,
bu sorunun üstesinden gelebilecek yetenektedir. Açıklamada yer alan
maddeyi ve tabiatı hor görme eylemi ancak kendi idealine oranla
gerçekleştirilebilir. Bu söylemle amaçlanan, ne Batı mistikleri gibi bir hapis
hayatı yaşamak ne de tamamen bu olguları-madde ve tabiat-yok görme
tavrı olabilir. Amaç, ruh ve bedenin bir plan dahilinde uyumlu birlikteliğidir.
Bu uyumlu birliktelik kendini Simeranya’da gösterir. Simeranya’da insanların
dış görünümlerine verdikleri önem ve dünyevî kurumların varlığı dikkat çeker.
Bu yaklaşıma, Simeranya ütopyasındaki eğitim sisteminin anlatıldığı
bölümleri örnek olarak verebiliriz:
Simeranya’da her seviyeye göre okuma salonları, lâboratuarlar,
atölyeler, müzik, tiyatro, sinema ve spor evleri vardır. Her yaşta
insanlar bunlara devam ederler. Çünkü Simeranya pedagojisi,
insanın bütün hayatında öğrendiği şeyleri ancak kendi istediği
zaman ve kendi araştırmaları neticesinde öğrendiğini bilir. Eski
dünyada, yani Simeranya’ya göre bugünkü dünyamızdaki
okullarda çocuklara ve gençlere öğretilen şeylerin, muayyen
istidat ve ihtiyaçları karşılamadıkça, hayatta hiçbir işe
yaramadığı anlaşılmış ve klasik mektepten eser kalmamıştır:
Sınıf, kürsü, ders programı, nutuk söyler gibi ders veren
öğretmen ve profesör yoktur. Diploma yoktur. (52)
Öte yandan, tekâmül etmiş / gelişmiş bir ruh yapısıyla betimlenen
Samim’in eksik yönleri var mıdır? “Samim” adı altında verilen bu yeni insan
tipinin tekâmül evrelerini tamamlamış ve neredeyse mükemmel bir ruh yapısı
vardır. Ancak bu noktada yazar bir çıkmaza düşer. Yalnızız’da Samim’in
örnek olması ve tüm olayların Samim aracılığıyla yargılanması mükemmel
modelin yaratıldığını okuyucuya gösterir. Oysa bu, yukarıda sözünü ettiğimiz
tanımlama çerçevesinde değerlendirildiğinde olası değildir. Modern
spiritüalizme göre ruh evrimini sonsuza kadar sürdürür (Ruhselman, Ruh ve
Kâinat 1025). Samim’in öğrenme süreçlerinden yoksun, tamamen doğrularla
donatılmış korunaklı yapısı bu ruhsal gelişmeyi olanaksız kılar.
Peyami Safa, Yalnızız’da, Matmazel Noraliya’nın Koltuğu’nda ön plana
aldığı ruh-beden sorunsalına farklı bir perspektiften yaklaşır. Matmazel
Noraliya’nın Koltuğu ve Yalnızız konu bakımından farklı romanlardır. Ancak,
gerek Matmazel Noraliya’nın Koltuğu’nda gerekse Yalnızız’da işlenen ana
tema ve karakterlerin durumu benzerlikler gösterir. Örneğin, Matmazel
Noraliya’nın Koltuğu’nda yer alan Ferit karakterinin ileriki bir zaman diliminde
Samim olarak toplumda yer alması olasıdır. Samim, Matmazel Noraliya’nın
Koltuğu’nda Ferit’in boğuştuğu soruların cevaplarına sahiptir. Dikkat edilirse
Samim, romanda yer alan olaylarda devamlı belirleyici ve seyri tayin edici bir
konumdadır. Bu noktada, Samim’in öğretici / ders veren bir kişilik olduğu
söylenebilir.
Yalnızız’da yer alan ruh-beden sorunsalının temelinde yatan düşünce
nedir? Romanda yer alan ruh beden sorunsalının özünü, varolduğu
düşünülen “dip zıtlık” adlı çatışma yaratır. Burada sözü edilen zıtlık,
Mevlâna’nın “Evrende her şey zıddıyla mevcuttur” sözünü anımsatır. Peyami
Safa’ya göre bu zıtlık, özüne inildiğinde “varlık” ve “yokluk” diye
nitelendirebileceğimiz iki temel öğe üzerine kurulmuştur. Buna göre, bütün
zıtlıkların özünde “varlaşma” ve “yoklaşma” eylemleri bulunmaktadır.
Varlaşma ve yoklaşma eylemlerin çatışma noktasından da “olmak dramı”
dediğimiz sonsuz zıtlıkların yarattığı keder ve felâket bileşkesi doğmaktadır:
Simeranya’da bu zıtlıkların, en umumi fikir ve en külli mefhum
olan varlıkla yokluk arasındaki zıtlığa irca edebileceği
anlaşılmıştır ve “dip zıtlık” budur. Canlıların ve bilhassa insanın
hayatında bu dip zıtlıktan “varlaşma” ve “yoklaşma” kutupları
doğar. İnsanda, Bergson’un yaşama hamlesi dediği bir
varlaşma, fakat aynı zamanda onun kadar gerçek ve kuvvetli bir
yoklaşma hamlesi de vardır. Bunların arasındaki devamlı
çatışmadan doğan bütün zıtlıkların sebep olduğu felâket ve
kederlerin hepsi “olmak dramı” adını alır. (198)
Yalnızız’da Samim’in ortaya attığı dip zıtlık prensibi, önceleri yine
Samim’in ağzından Platon ve Hegel’e dayandırılarak açıklanmaya çalışılır.
Hegel, tarih ve düşüncenin diyalektik bir süreç içerisinde geliştiğini
savunmuştu. Ona göre bu gelişim süreci mutlak tin ya da zihne (geist)
ulaşılma ile son bulur. Hegel’in sisteminde düşüncenin özünde yer alan
gerçek, bir bütün olarak kavranabilir. Hegel’in tez, antitez ve sentez diye
adlandırabileceğimiz üçlü kuramına dikkat edersek sözünü ettiğimiz varlaşma
ve yoklaşma kavramlarını daha iyi anlayabiliriz. Hegel’e göre “diyalektik
yürüyüş” diye adlandırılan süreçte ele alınan herhangi bir olumsuzluk, antitezi
olan olumluluk ile çatışma içerisindedir. Diyalektik süreçte gerçekleşen bu
çatışma sonucunda ortaya olumluluk çıkar. Bu çıkarıma Hegel, “sentez”
ismini verir. Tez, antitez ve sentezden oluşan bu üçlü sürecin
çalıştırılmasıyla varolan bütün çatışmalar bir üst düzeyde sonuçlanır.
Samim’in tutumu için bu kurama başvurursak, varlaşma ve yoklaşma
süreçlerinin çatışmasından varlaşma eyleminin sentez olarak çıktığı
görülecektir. Ayrıca Samim, Alman romantik şairi Novalis’in zıtlıkları bileşime
ulaştırma teklif ve yöntemlerinden söz eder. Sonuç olarak, kendi ideal
dünyası Simeranya’da bu zıtlıkların nasıl bağdaştırıldığını anlatır.
Samim’e göre, geçmiş kişilere ve yapıtlara atıflarda bulunularak bir
yere varmak neredeyse olanaksızdır. Bütün kuramların aksayan yönleri
vardır. Yeni bir model üzerinde durulmalı ve uygulanmalıdır. Çünkü maddî
dünyada varolan bütün düşünce ve idealar, dip zıtlık prensibinin yorum veya
uygulanmasından doğan aksaklıklar yüzünden bugün iflas etmiştir. Samim’e
göre, materyalist bilimin önderliğini yaptığı bu yeni dünyada çeşitli arayışların
ortaya çıkması oldukça doğaldır:
İnsanın hayvanlığını medenileştirdiği kadar, medeniyetini de
hayvanlaştıran bu çağ da, beş asır tek ayağı üstünde
topalladıktan sonra, yirminci asrın her biri iflâs eden büyük
ihtilâlleri ve dünya harpleriyle yıkılmak üzere olduğunu
gösteriyor. Yirminci asrın yalnız spiritüalist filozoflarında değil,
tabiat âlimlerinde de tabiatı aşan metafizik prensiplere ve
Allah’a doğru bir yöneliş görüyoruz. En büyük zekâlarda, artık
iki ayağını da yere basan yeni bir dünya hasreti doğduğu
seziliyor. (201)
Samim’e göre, dip zıtlık yeterince iyi anlaşılabilse bütün sorunlar
çözümlenebilecektir. Samim, Simeranya ütopyasındaki dip zıtlığı anlatırken
açıklamayı da kendisi yapar:
İnsandaki varlaşma hamlesi, ölüm korkusu ve nefretiyle birlikte
ebedilik özleyişini vücuda getirir; yoklaşma hamlesi ihtiyarlığa
ve ölüme götürür. Bu Simeranya’da, insana gelen değil,
insanın ona gittiği bir netice gibi görünüyor. Yani yoklaşma
pasif değil, varlaşma gibi aktiftir. Fakat bu zıtlık birbirine
göredir: Rölatiftir. Yani varlaşma hamlesinin aktifi yanında
yoklaşma pasif, yoklaşma hamlesinin aktifi yanında varlaşma
pasiftir. Böylece Heidegger’in tek taraflı tasavvurundan
uzaklaşarak yokluğu bir zemin “fond” gibi değil, karşılıklı olarak
varlığı ve yokluğu birbirinin zemini gibi anlamak lazımdır. (198-
99)
Dip zıtlıkta yer alan “etkenlik”“edilgenlik” sorunsalına bu şekilde bir
çözüm getiren Samim’in varmak istediği nokta sonsuz yaşam ve ruhun
tekâmülüdür. “İnsanın varlaşma hamlesinden ebedilik hayali ve neşesi
doğar” (109) söylemiyle bu isteğini belirten Samim, yoklaşma hamlesinden
de fanilik ve geçicilik duygularının ortaya çıkacağını söyler. Samim’e göre,
mevcut çatışmada galip taraf daima “varlaşma” olarak düşünülür. Bu inanç,
onun çevresindeki bütün fenomenleri bu çerçevede değerlendirmesini sağlar.
Matmazel Noraliya’nın Koltuğu’nda yazar, Ferit karakteri aracılığıyla
materyalist bir kişiliği bizlere tanıtıyordu. Bu yaklaşımda amaç, materyalist
düşünce ve pozitif bilimin bütün sorunları çözecek yetiye sahip olduğunu
göstermekti. Bu yetkinliğe inandırılan okuyucu, daha sonra kahramanın
karşılaştığı paranormal fenomenlerle ikileme itiliyor, pozitif bilimin acizliğiyle
baş başa bırakılıyordu. Böylece yazar, manevî yapının üst çatısını
oluşturduğuna inandığı mistik dünya görüşünün haklılığını tarafsız bir gözle
dile getirmeye çalışıyordu. Yalnızız’da bu yöntemden farklı olarak, mistik
dünyada yaşayan Samim karakteriyle karşılaşıyoruz. Ruh ve beden
çatışmasını bu “bilen” kişilik yardımıyla gerçekleştiren Safa, Matmazel
Noraliya’nın Koltuğu’nda hazırladığı okuyucu kitlesini daha üst kertede
bilgilendirme yolunu seçer. Yazar insan benliğini iki bölüme ayırır. Böylece
romanında yer verdiği dip zıtlık prensibini bu alana taşır. “Birinci” ve “ikinci”
olarak adlandırıp çatıştırdığı benlikler, Samim’in Meral’le olan düşünce
kavgalarında kendini gösterir.
Benlik çatışmalarının yer aldığı ikinci bölümdeki tartışmalar, sonunda
sorunsalın çözümüne giden yolu açar. Bu benlik türleri, tarihin ilk
dönemlerinden beri varolup devamlı çatışma hâlindedir. Simeranya’da
bunun üstesinden gelinecektir. Fakat bu galibiyet için kuvvetli bir tarih
hamlesine, bilgi ve deneyimine ihtiyaç vardır. Samim bu ihtiyaçları “teferruat”
olarak niteler. Daha sonra bu teferruatlara girecektir ama elini çabuk tutması,
Meral’de varolan çatışmayı engellemesi gerekir:
Şimdilik insan ruhundaki ikiliğin tarih köklerini ve birinci Meral’i
vücuda getiren manevî özleyişlerle ikinci Meral’i vücuda getiren
tabiat itişleri arasındaki mücadelenin, Feriha’da olduğu gibi,
ikinci lehine çirkin bir zafer hazırlayan dünya şartlarının
üzerinde fenerimin ışığını şöyle bir dolaştırmak istedim. (202)
Samim’in bu söyleminden sonra Meral üzerinde çalışmaları yoğunluk
kazanır. Ona ilk önce, birinci ve ikinci benliğin çatışmasını ve birincinin galip
gelme zorunluluğunu anlatmaya çalışır. Bu anlatımda dikkat çeken nokta
insanın kendi üzerine çıkma gayretidir. İnsan kendini aşmak zorundadır. Bu
zorunluluk, konu aşk olduğunda çeşitlilik gösterir. Manevî aşkın maddî
aşktan daha üstün olduğunu ama sonuçta manevî aşkı da yaratan öğelerden
birinin maddî (dünyevî) aşk olduğunun altını çizer:
İnsana kendi kendisinin üstüne çıkma zevkini veren sevgi,
yalnız analık aşkından ibaret değildir. Hürriyet ve
menfaatlerimizi, başka ruhlarla kaynaşmak için de feda ederiz.
Bunda nesli devam ettirmek gibi hayvanca bir gaye de yoktur.
Cinsi olmayan bir aşk, bize, benimizi aşmayı ve sevgilimizin
şahsiyetine dalarak, başka bir insanda sosyal ve üniversal bir
iştirakin ilk merhalesini yaşamayı gösteren bir yükseliştir. Sen
de bunu istemiyor değilsin. İçinde belirsiz arzular var.
Sıçrayamıyorsun. Bunun için buhran içindesin. (206)
Samim bu konuşması ile hem Meral’in ruh halini betimler hem de
kendinde ona karşı yapacağı müdahaleler için geçerli bir zemin yaratır.
Samim’e göre “ikinciyi” yenmek için çeşitli yollar vardır. İkincinin kullandığı
maskeleri anlatması bu savı destekler:
[B]unların başında hürriyet maskesi gelir. Âsi ikinci, birinciye
karşı, totaliter bir devlete başkaldırmak isteyen mazlum bir
halkın meşru haklarıyla silâhlanır. Aşkın otoritesine karşı çıkar.
Fakat bunu yaparken, mukaddesliğine dil uzatmadığı aşka
değil, onu şahıslandıran âşıka hücum eder. (207)
Burada Samim, ruhun bedene karşı giriştiği saldırıdan söz etmeye
çalışır. Ona göre bu saldırı direkt ruhu değil bedeni (âşık) hedef alır. Aşk
disiplininin hareket serbestliğini sınırlandırmasından bunalan ikinci benlik
özgürlüğünü ilân eder. Bu ilânın ardından ambargolardan kurtulmaya çalışan
ikinci benlik, dünyevî zevklere başvurur. Bu da ikincinin zaferi demektir. Aşkı
dünyevî anlamda niteleyen bu tavrın ardından Samim ikinci bir maskeden
daha söz eder. Ona göre bu ikinci maske yasal eleştiri hakkıdır (207). İkinci
bunu kullanarak aşkın erdemlerini küçümser, kusurlarını büyütür. İkincinin
birinciye karşı giriştiği bu eleştiri / şikâyet ortamı, şeytanca tahriklerle
beslenir. Bu noktada kullandığı en büyük silah şüphedir. Şüphe silahıyla
uyandırılan kıskançlık duygusu, sevgiliden şüphe edilerek uzaklaşmaya
neden olur. Samim’in ortaya koyduğu son maske müjdeciliktir (207). İkinci,
birinciye galip gelebilmek için yoksun kaldığı eski zevkleri anımsatır. Bu eski
zevkler, birinciye gelecek için yaratılan şans hazinelerinin anahtarları olarak
sunulur. Samim bu noktada Meral’in çevresini saran arkadaş kitlesine
atıflarda bulunur ve onları ikincinin üçüncü maskesi için yardımcı öğeler
olarak tanımlar:
Dışarıda müttefikleri de vardır. Çapkın veya âşifte bir arkadaş
[Feriha], bütün ömründe hiç sevilmediği için sevişenleri
kıskanan ve onları ayırmak için soğutma telkinleri yapan bir
akraba, gittikçe daha fazla ihmal edilmekten muzdarip bir dost,
birincinin ruhunu şuurunun altından ve üstünden gagalayan
ikinciye dışarıdan yardım koştururlar. (208)
Peyami Safa’nın romanlarındaki seçici kadınların, bu sefer birinci ve
ikinci benlik arasında bir seçime gitmesi gerekmektedir. Seçici karakterler
için öngördüğümüz tablo, bu nedenle aşağıdaki biçimi alır:
Seçenek 1. Birinci Benlik: Tekâmül ve yükseliş
Seçici Meral
Seçenek 2. İkinci Benlik: Dünyevî (asrî) zevkler
Tablo IV
Samim’e göre, Meral’in sahip olduğu düşünceler yukarıda belirtilen
maskelerin içini doldurur niteliktedir. Saydığı maskelerin iç yüzünü Samim şu
sözlerle ortaya koyar:
“İkinciyi” gıdıklayan daha derin arzular var. Onların hepsini
cinsiyete toptan bağlamak doğru değil. Zihnine bir vuzuh
ziyafeti çekmek için, bazı inceliklerin feda edilmesi pahasına, bu
arzuları saymaya çalışayım:
1. Bütün şanslarını denemek imkânını veren tam bir hürriyete
kavuşturma arzusu.
2. Kendi kendisinin tam ölçüsünü bulmak arzusu.
3. Kendi kendisini değiştirmek arzusu.
4. Muhitini değiştirmek arzusu.
5. İnsan temaslarını değiştirmek arzusu.
6. Tecrübelerini zenginleştirmek arzusu (Hâdise olarak).
7. Kireçlenmiş itiyatları kırıp yeninin meçhulüne yönelen ruhta
yaratıcı hamlelere serbest zemin hazırlamak arzusu.
8. En son haddinde iyi giyinip güzelliğinin âzamisini kendi
kendisinin arz etmek arzusu (narsisizm).
9. Başkalarının hayranlığını son haddine vardırmak arzusu.
10. Kendi nefsine karşı bir şahsiyet ve irade zaferi kazanıp
aşağılık duygusundan kurtulmak arzusu.
11. Bu zaferi başkalarına da göstermek arzusu.
12. Aşka ve benden gelen tesirlere isyan ve mukavemet
imkânlarını çoğaltan yeni alâka ve cazibe merkezleri bulmak
arzusu.
13. Bu uzaklaşmanın bende uyandıracağı ıstıraptan heyecan ve
acı duymak arzusu.
14. Aynı zamanda benim ıstırabımdan keyif duymak arzusu
(sadizim).
15. Benimle mücadelesinde sırf mücadele zevki duymak
arzusu.
16. Kendi nefsiyle mücadelesinde sırf mücadele zevki duymak
arzusu. (196-97)
Dikkat edilirse romanda Samim’in ortaya koyduğu tavır, yukarıda
Meral’e yüklemek istediği kimi özelliklerle örtüşür niteliktedir. Meral için
saydığı kimi özelliklerin içine aslında kendisi de dahil olur. Örneğin,
sonuçlarını düşünmeden ortaya attığı bir ütopya ve insanları bu ütopyaya
çekme çabası, Meral’e erkek egemen bir kimlikle sahip olma isteği ve haklı
çıktığı konularda duyduğu keyif bu paydalar arasında sayılabilir.
Samim’in telkinleriyle Meral’de bir çatışma yaratılır. Samim’e göre, bu
çatışmadan galip ayrılabilmek için tek çözüm, ikincinin kontrol altına
alınmasıdır:
Ne mi yapmalı? Şüphesiz aşkımızı içimizden kemiren bu
ikinciyi susturmalı ve dışarıdaki müttefiklerine kulakları
tıkamalıdır. “İkinci”sini emri altına alamayan ve susturamayan
birincinin sevmeğe kabiliyetinden ve sevilmeğe liyakatinden
şüphe etmeliyiz. (208)
Bu noktada Samim, tanısının haklılığını anlar fakat Meral’in savaşacak
durumda olmadığının da farkına varır. Onu çevresinden ve ikincisinden
kurtarmak hiç de kolay değildir. Bu durumda alacağı bir yenilgi Meral kadar
Samim’i de yıkacaktır:
Korkuyorum. Onu kıskacı içinde çırpındığı akrebin
zehirlerinden kurtaramazsam, bir sevgiliyi kaybedeceğim için
de, isabetsiz tercihimin cezasını çekeceğim için de, değil onu
insan tarihinin boyunca devam eden bir ruh destanının
muzafferleri arasında görmek imkânı varken, sırf dejenere
muhitinin ve örneklerin tesiri altında ışığını kaybeden zekâsının
ve yıkılan iradesinin, sayısız kurbanlar ve mahkûmlar kafilesi
içinde, onu da azaptan azaba sürüklemekten alıkoymamış
olmasına yanacağım. (209)
Samim’in bu iç hesaplaşması önünü alamadığı vicdan muhasebesiyle
roman boyunca sürer. Bu noktada Samim’in narsisist ve erkek egemen ruh
yapısı ortaya çıkar. Samim, kendisini ütopyasının haklılığını kanıtlayacak
deneyler yapmaya zorunlu hisseder. Necile’yle yaşadığı aşk macerası
hüsranla sonuçlanmıştır. Bunun bir benzerini bu sefer Necile’nin kızıyla
yaşayarak geçmişle hesaplaşacaktır. Aynı zamanda, Necile ile birlikteyken
yazmak istediği Simeranya ütopyasını yeniden oluşturabilecektir. Meral’in
kolej eğitimi almış, entelektüel kimliğinden yararlanmayı düşünür. Romanın
başında yer alan Prolog bölümünde Samim’in, bir sokak kadınıyla geçirdiği
gece anlatılır. Aklında Meral’den başkası yoktur. Sokak kadınına
Simeranya’dan söz eder fakat bu bahis çok kısa tutulur:
- Seni sevmek istedim bir an için. Böyle bir his gelip geçti.
Geçmedi daha. Fakat geçer. Böyle birçok hayallerim var:
Simeranyam var.
- Kim o? Sevgilin mi?
- Hayır, sevgilim başka. O bir memleket, Simeranya, dünyada
olmayan bir yer. Benim icadım. Sıkıldım mı, kendimi oraya
atarım.
- Ne hoşsun. Beni de götür oraya.
- Simeranya’da yalan yoktur.
- Kadın yok mu?
- İnsanlar gölgelerdir. Konuşmadan anlaşırlar. Birbirlerinden
hiçbir şey saklamazlar. Seni görür görmez bir Simeranya
kadınına benzettim. Elbisenin içinde yalnız ruhun var. Yüzün
bir örümcek ağı. Gözlerinde sen dolusun. Gurur ve yalan yok.
Seni sevmek istiyorum. Bu bir hayal. Simeranya gibi sen de
yoksun. Yaratıyorum seni ben, kendi arzuma göre, ismini sakın
söyleme bana. Birbirimizi bir daha görmeyeceğiz. (8)
Buradan Samim’in Simeranya için başka bir denek kabul etmeyeceği
ve Meral’in onun için ne kadar önemli olduğu sonucuna varılabilir. Hata
yapma olasılığı Samim’in içini roman boyunca kaplar. Yalnız, romanın
sonuna doğru Samim, hem çevresinden hem de Meral’den nefret eden bir
konuma gelir. Bu nefret etme hâlinin birçok nedeni olabilir. Bu nedenlerin
başında, Samim’in yalana karşı tavrı ve gerçeklik arayışı yer alır. Samim
gerek Simeranya ütopyasını gerekse kendi yaşamını gerçeklik üzerine
kurmuştur. Bu noktadan hareketle Samim’in insanlarla girdiği ilişkilerde
yalanın yıkıcı bir etkisi olduğu söylenebilir. Simeranya adı altında
somutlaştırmaya çalıştığı hayâl dünyasında Meral’i de bulundurması için
yalanların olmaması gerekir:
Onu Simeranya’ya götüremeyeceğim. Almazlar. Yalan söyledi.
Dün öğleden sonra evde olup olmadığını benden gizledi ve
bahsi değiştirdi. Eğer bu oyunu yapmasaydı yalan küçülürdü.
Anladım. Galiba hayatında bir başkası var. İnşallah öyledir.
Beni kederlendiren bu değil. Hattâ aldanmak da değil. Yalanın
kendisine tahammülüm yok. (9)
Meral’in her yalanı, Simeranya ütopyasının biraz daha hayâl ve soyut
kalmasını sağlar. Yalanlarla mücadele kararı alan Samim, vicdan
muhasebesini bu doğrultuda yapar. Çünkü ya yalanla mücadele ederek
Meral ve Simeranya’yı kazanacaktır ya da hepsinden vazgeçecektir.
Sözü edilen benlik çatışmalarını psikanaliz perspektifinden
değerlendirecek olursak, Freud ve kuramından söz etmek gerekecektir.
Freud’a göre insan kişiliğinin üç temel birimi bulunmaktadır. Bunlar, id, ego
ve süperego olarak tanımlanabilir:
Bugünkü bilgilerimize göre, ruhsal aygıt, biri içtepilerin taşıyıcısı
“Es”, öbürsü dış dünyanın değiştirici etkisiyle Es’ten gelişip
ortaya çıkan ve Es’in en yüzeydeki parçasını oluşturan “Ben”,
sonuncusu ise Es’ten doğup Ben’i egemenliği altına alarak,
insan için karakteristik içgüdü engellemelerini temsil eden
“Üstben” diye üç ayrı bölüme ayrılmaktadır. (229)
İd, kişiliğin temel sistemidir. Ego ve süperego ondan ayrımlaşarak
gelişir. İd, kalıtsal olarak gelen, içgüdüleri içeren ve doğuştan var olan
psikolojik eğilimlerin tümüdür. Ruhsal enerji kaynağı olan id, diğer iki
sistemin çalışması için gerekli olan gücü de sağlar. Enerjisini bedensel
süreçlerden alır. Freud, id için “gerçek ruhsal varlık” (236) tanımını kullanır;
çünkü id, nesnel gerçeklerden bağımsız ve öznel bir yaşantı dünyasıdır. İdin
kaynağı bilinç altı dürtülerdir. Birey çoğu kez bu dürtülerin etkisinin farkında
değildir. İdin dış dünyayla bağlantısı yoktur; zaman ve yer kavramı tanımaz.
Birbirine karşıt dürtü ve eğilimler burada yan yana bulunabilir:
İd’de geçen olaylar düpedüz bilinçsizdir, bilinç egoda bulunup,
ödevi dış dünyayı algılamak olan en dış katmanların bir
fonksiyonudur.
[....]
Kalıtım yoluyla bireyin atalarından tevarüs ettiği, doğarken
beraberinde getirdiği, bünyesel bakımdan belirlenip saptanmış
olan her şey bu idin muhtevasını oluşturur. Yani id içerisine en
başta organizmaların kaynaklık ettiği içgüdüler girmektedir.
(236)
İd, fazla enerji birikimine katlanamaz ve böyle bir durum organizmada
gerilim yaratır. Bu gerilimi gidermek için id, biriken enerjiyi biran önce
boşaltma eğilimi gösterir. Freud, bu bağlamda bir haz ilkesinin
egemenliğinden söz etmektedir:
Söz konusu gerilimlerdeki bir artış ego tarafından elem, bir
azalış haz olarak duyumsanır. Belki haz ve elem diye
duyumlanan şey, uyarı gerilimlerinin gücündeki salt aşamalar
değil de, onların değişim ritimlerindeki bir başka şeydir. Ego
haz’a yönelir, elemden kaçar. Elem duygusunda beklenip
önceden baş göstereceği sezilen artış, bir “korku sinyali”yle
cevaplandırılır. Elem duygusundaki böyle bir artma ister
içerden, ister dışardan bireyi tehdit etsin, bir tehlike diye
nitelenir. Vakit vakit ego dış dünyayla bağlantısını koparır,
kendini çekip geriye alarak bir uyku durumu içerisinde kapanır,
örgütünde geniş çapta değişikliğe gider. (237)
Haz ilkesinin egemenliği altında işleyen id, bütün isteklerinin anında
yerine getirilmesini bekler. Düşünce bu kısımda etkili değildir. Ego ise
yukarıda sözü edildiği gibi haz arar, acıdan kaçar. Zaman zaman da dış
dünyayla ilişkilerini keser, uykuya dalar. İd ise tamamen bilinçsizdir.
Doğrudan doğruya tanınamaz. Soydan ve kalıtımdan gelen her şey burada
yer alır. İçgüdüler, içgüdüsel ve tutkusal dürtüler burada barınırlar. Varlığını
koruma ve cinsel ihtiyaçların kaynağı olan cinsel ve saldırganlık içgüdüleri
idde yer alırlar.
Freud, “gerçek dış dünyanın etkisi altında alt benliğin bir parçasının
özel bir gelişme gösterdiğini” (235), dış uyaranları algılayan ve aşırı
uyaranlara karşı ruhsal yapıyı koruyan bir dış tabakadan, giderek özel bir
yapı geliştiğini ve bu yapının alt benlik ile dış dünya arasında bir arabulucu
görevini yüklendiğini ileri sürer. Freud gelişen bu yapıya benlik, yani ego
adını verir:
Bizi çevreleyen gerçek dış dünyanın etkisiyle idin bir bölümü
özel gelişim geçirmiş, bunun sonucu başlangıçta kabuk katmanı
olarak uyarı alımı için gerekli organlar ve uyarıdan korunum için
gerekli mekanizmalarla dolatılmış idden zamanla dış dünya ve
id arasında aracılık yapan özel bir örgüt doğmuştur. Ruhsal
yaşamımızın bu örgütünü de “ego” diye isimlendirmekteyiz.
(236)
Freud’un görüşlerinden yola çıkarak, Yalnızız’da sözü edilen “ikinci”yi,
“id” olarak nitelendirilebiliriz. İkincinin saldırılarına maruz kalan “birinci”yi ise
ego olarak adlandırabiliriz. Çünkü ego, idi denetim altında tutmaya çalışan
kişilik birimiydi. İkincinin saldırı ve maskelerine karşı zor durumda olan birinci
devamlı iki görevi üstleniyordu. Samim’in tanımlamalarına göre birinci, hem
maskeleri tanımak ve onlardan korunmak zorundaydı hem de ikincinin mutlak
zafer ve egemenliğine karşı koyma görevlerini yerine getirmek zorundaydı.
“Asıl ben” de diyebileceğimiz egonun tanımını izlersek egonun, bazı
noktalarda Samim’in “birinci” olarak nitelediği benlikten ayrıldığı görülür.
Ego, organizmanın gerçek nesnel dünyayla alışverişe geçme
ihtiyacından varlık bulur. Açlığın giderilmesi için aç insanın yiyeceği arayıp,
bulup yemesi gerekir. Bunun için dış dünyada varolan yiyeceğin gerçek
algısıyla, yiyeceğin zihinsel imgesini birbirinden ayırmayı öğrenmek
zorundadır. Dolayısıyla belleğindeki imgeye uygun bir yiyeceğin görüntüsünü
ya da kokusunu duyu organlarıyla araştıracaktır. Ego, “gerçeklik ilkesi”nin
egemenliğindedir. Gerçeklik ilkesinin amacı, ihtiyacın giderilmesi için uygun
bir nesne bulununcaya kadar gerilimin boşalımını ertelemektir. Gerçeklik
ilkesi, haz ilkesini geçici olarak engeller, ancak sonradan ihtiyaç nesnesi
bulunduğunda haz ilkesi tekrar ön plana çıkar ve gerilim giderilir.
Bu noktada tekrar Yalnızız ve Samim karakterine dönecek olursak
Peyami Safa’nın niteleme sorunuyla karşılaşırız. Dengenin kuruluşu için
gerçeklik ilkesine sıkı sıkıya bağlı kalan Samim’in aynı zamanda yaratılan
gerilimi nasıl boşaltılacağına dair bir çözümü yoktur. Diğer yandan Samim,
birinciyi dış dünyadan gelecek saldırılara karşı koruma çabası içerisindeydi:
Ne mi yapmalı? Şüphesiz aşkımızı içimizden kemiren bu
ikinciyi susturmalı ve dışarıdaki müttefiklerine kulakları
tıkamalıdır. “İkinci”sini emri altına alamayan ve susturamayan
birincinin sevmeğe kabiliyetinden ve sevilmeğe liyakatinden
şüphe etmeliyiz. (208)
Samim bu tavrıyla egoyu savunmasız ve iletişimsiz bırakma
çabasındadır. Freud’un sözünü ettiği gibi ego, dış dünyayla id arasındaki
iletişimi sağlayan bir köprü gibi çalışır. Samim bu köprüyü yıkarak idi yalnız
bırakmakta, onu bastırarak yeni bir insan tipi yaratma çabasına girmektedir.
Son olarak, süperego tanımını yaparak Samim’in kuramını id, ego ve
süperego çerçevesinde ele alalım. Freud’a göre, kişiliğin üçüncü ve en son
gelişen sistemi süperegodur. Bu sistem, çocuğa ana-babası tarafından
aktarılan ve ödül-ceza uygulamalarıyla pekiştirilen geleneksel değerlerin
temsilcisi, kişiliğin ahlâkî yönüdür (315). O, gerçekten çok, olması gerekeni
temsil eder, hazdan çok kusursuzluğa ulaşmak ister. Süperegoyu ilgilendiren
husus, bir şeyin doğru ya da yanlış olduğuna karar verip, toplum tarafından
onaylanmış değer yargılarına göre davranmaktır. Süperegonun başlıca
işlevleri arasında idden gelen içgüdüsel dürtüleri bastırmak ve ket vurmak
gelir. Bu içgüdüsel dürtüler arasında özellikle toplumun hoş karşılamadığı
nitelikteki cinsel ve saldırgan tutumlar yer alır. Süperegonun ikinci görevi,
egoyu gerçekçi amaçlar yerine ahlâkî değer ve çıkarlara yönelme konusunda
ikna etmektir. Son olarak, süperegonun kusursuz olma çabası da üçüncü bir
özellik olarak karşımıza çıkar. Süperego, id ve egoya karşı çıkarak kendi
istediği düzene yöneltme eğilimindedir. Ego, içgüdüsel isteklerin doyum
bulmasını erteler, süperego ise bu istekleri tümden engellemeye çalışır.
Samim’in yarattığı dip zıtlığı Freud’a göre nasıl yorumlamalıyız?
Olağan koşullar içinde bu ilkeler birbirine karşıt çalışmaz, egonun yönetici
önderliği altında bir ekip olarak birlikte hareket ederler. Böylece kişilik üç ayrı
parça olarak değil, bir bütün gibi işler. Bir diğer anlamda, id kişiliğin biyolojik,
ego psikolojik ve süperego toplumsal bölümlerini oluştururlar. İd ve ego
Samim’in sisteminde vardır ancak süperego eksik parça olarak ortaya çıkar.
Karakter, süperegoyu yok saymaya çalışır. Bu noktada karakterin amacı,
insan ruhunda ikili bir karşıtlık oluşturup bu çatışmadan tanımını kendi yaptığı
birinciyi galip çıkarma çabası olarak görülebilir. Eğer Samim, süperegonun
varlığını da kabul etmiş olsaydı bu kez birinci ve ikincinin yanına bir üçüncü
daha eklemek zorunda kalacaktı. Böylece karşılıklı ikili karşıtlıkların çatışma
gerçeğinden beslenen dip zıtlık prensibini kendi kuramına
uygulayamayacaktı.
Romandaki kişilikler incelendiğinde, karakterlerin ruhsal evrimlerine
göre sıralandıkları dikkat çeker. Ruhsal gelişimini ilerletmiş karakterlerin
merkezde yer aldığı bir dairenin çevre sınırlarını, bedensel hazlara öncelik
vererek ruhlarını geliştirememiş kişilikler oluşturur. Samim’in tekâmül etmiş
bir ruh olarak gösterildiği romanda, onun çevresinde yer alan diğer
karakterlerin yaratılan modeli doğrulamadan başka görevleri yoktur. Dikkat
edilirse Samim’in herhangi bir kişiye ya da bir topluluğa karşı yaptığı
konuşmaların bütününde mekânlara bir sessizlik egemendir. Bu sessizlikle
atılan düğümler ve varolan sorunlar arka plana itilir. Böylece hem asıl
karakter hem de “bilge kişilik” olan Samim, getirdiği çözüm önerileriyle ön
plana çıkartılır. Bu aşamada dikkat çeken bir diğer nokta da olaylar ne kadar
düğümlenirse düğümlensin, çatışmaların dozu ne kadar arttırılırsa arttırılsın,
Samim açıklamalarına başladığı anda bu sessizliğin korunduğudur. Aynı
zamanda, Samim’in bu tip kritik anlarda yaptığı konuşmaların içeriğini
çoğunlukla hayalî bir ülke ve kuramsal uygulamalar kaplar. Dinleyicilerin bu
hayalî ülke ve düşünceleri dinlemelerindeki sabır, istek ve kabul Samim’in
önemsenme ve değerli görülme isteklerinin bir sonucu gibidir. Tüm bunların
yanı sıra Samim’in toplumsal ilişkilerinde bir tuhaflık vardır. Örneğin, onun
için öncelikli olan bir ailesi bulunmasına karşın Samim ailesinden kopuk
hareket eder. Birincinin egemenliğini bir tek Meral için ister. Eğer o öne
sürüldüğü gibi bu kadar sevgi doluysa, ruhunu eğitmişse ve maneviyâtını
geliştirdiğini iddia ediyorsa neden sadece “bu büyük kurtuluş”u Meral için
öngörmektedir? Bu aşamada karakterin-daha öncede söz edildiği gibi-
narsisist, erkek egemen ruh yapısına sahip olduğu düşünülebilir. “Narsisizm
Sosyalizme Karşı” adlı makalesinde Murat Paker, narsisist kişiliği şöyle
tanımlar:
Narsisist kişilik tarzına sahip kişilerin en ayırdedici özelliği benlik
değerlerini idame ettirebilmek için sürekli kendi dışlarından onay
alma ihtiyacında olmalarıdır. (49)
Bu tanımlama, Samim’in herkes tarafından dinlenme ihtiyacını açıklar
niteliktedir. Aynı zamanda Samim’in muhteşemlik, kusursuzluk ve
yargılayıcılık gibi özellikleri de narsisist bir yapı bağlamında
değerlendirilebilir. Paker’e göre, narsisist kişiliğin derinliklerinde yatan
değersizlik ve aşağılık kompleksleri, dışarıya karşı “değerlilik”, “kusursuzluk”
ve “yargılama” olarak yansır:
Muhteşemlik duyumunu dışa vuran belli başlı birkaç özellik
vardır: Gösterişçilik, mesafelilik, duygusal geçit vermezlik, kadiri
mutlaklık fantezileri, kendi yaratıcılığına aşırı değer verme ve
yargılayıcılık. (50)
Samim, Simeranya ütopyası aracılığıyla bir idealleştirme sürecini
gerçekleştirir. Paker’e göre bu tür idealleştirme süreçleri kişinin narsisist
eğilimlerinin bir ürünüdür:
Narsisistik tarza sahip kişiler birçok değişik savunma
mekanizması kullanabilmelerine rağmen, dayandıkları temel
mekanizma “idealleştirme-değersizleştirme”dir. Bu
mekanizmanın en belirgin özelliği gerçekçi ve makûl bir
değerlendirmeye imkân tanımaması, insanları (kullanan dahil)
ve durumları ya olmadıkları kadar olumlu ya da olmadıkları
kadar olumsuz bir gözle göstermesidir. Narsisistik kendisini
değersiz hissettiğinde başkalarını abartarak idealleştirir.
İdealleştirilen nesnelerden onay ve hayranlık beklenir, bunlar
yeterince sağlandığında kendisini idealleştirip, diğer insanları
değersizleştirir. (51)
Halis Özgü, Aşağılık Kompleksi ve Hayatın Manası yapıtında, yine
narsisist kişilik anlatılırken yaratılan hayalî dünyalara dair ipuçları
verilmektedir:
İnsan kendisini eksik, yetersiz bulduğu ölçüde kendisini arar.
Başka bir deyişle, insan, yetersizliğini duyurtan gerçek
dünyadan kaçar. Kendisine yeterliliğini, tamlığı ümidini
vadeden hayal dünyasına sığınır. Gerçek dünyadan uzak
kalmak arzusunu duyduğu ölçüde orada bulunmak ister. (78)
Samim’i insanların gözünde bu kadar bilge ve inandırıcı kılan özellikler
nedir? Mefharet ve kızı Selmin arasında hamilelik konusundan kaynaklanan
bir çatışma vardır. Mefharet’in bu ahlakî çöküntüyü kabullenememesi
ruhunda derin yaralar açar. Bu buhranlar sonucunda tansiyon düşmeleri,
bayılmalar, nefes alamama halleri ve baş ağrılarına maruz kalır. Bu noktada
Samim’in Simeranya ütopyasında öngördüğü bedeni ruhun egemenliğine
alarak hastalıklardan kurtarma tezi doğrulanmak istenir. Simeranya’daki
sağlık kurumundan söz ederken ruhun beden üzerindeki etkisini anlatmaya
çalışan Samim, parapsikolojide yer alan “ruhsal şifa” tekniğinden söz
etmektedir (86). Haluk Egemen Sarıkaya’nın Parapsikoloji yapıtında dile
getirdiği gibi ruhun beden üzerindeki egemenliği tam olarak sağlanıp, trans
haline geçildiğinde beden enerjisiyle birçok hastalığı tedavi etmek olasıdır
(72-75). Günümüzde bu tedavi yöntemi “biyoenerji” ya da “alternatif tıp”
olarak nitelendirilmektedir. Samim’in telkinleriyle kendisini huzurlu hisseden
Mefharet ve ev halkının, Samim ve Simeranya’ya inançları artar. Bu
noktada, Berna Moran’ın da sözünü ettiği gibi, yazarın inandırıcılık sağlamak
için başvurduğu kimi fenomenleri görmek mümkündür (Moran 186).
Samim’in günümüz parapsikoloji ekolü ve psikolojide geçerliliği kabul edilmiş
olan hipnoz / telkin yöntemini kullanarak Mefharet’i rahatlatması, okuyucunun
romana ve ortada varolan tezlere inancını da pekiştirir:
Ağabeyim karyolaya yaklaşıyordu. Sessizlik onun sihir ve telkin
şartlarından biriydi. Ağabeyim devam etti: Kendini denize
düşmüş farzet. Çabalarsan boğulacağını düşün. Anladın mı?
Çabalamak, çırpınmak fena. Tehlikeli. Gözünün önüne getir.
Kendini suyun yüzünde serbest bırak. Daha serbest. Daha
serbest. Hiç sıkma kendini. Kollarını, bacaklarını tamamen
rahat bırak. Korkma. Ben de senin yanında yüzüyorum farzet.
Tehlike geçti. Sahile yaklaşıyoruz. Teneffüsün derinleşiyor.
Daha rahatsın, daha iyisin çünkü. Değil mi? Doğruyu söyle.
Ablam artık titrek sesle cevap verdi: Evet. Sahiden. (116-17)
Yazarın Samim’e bu öğretileri aile bireyleri üzerinde uygulatmasının
amacı, okuyucuyu romana inandırmanın yanı sıra ruhun beden üzerindeki
egemenliğini ispat etme çabasıdır. Peyami Safa’ya göre var olan bütün
fiziksel hastalıkların ruhsal nedenleri vardır. Bunu Samim romanda birçok
noktada dile getirir:
Her hastalık evvelâ ruhta başlayıp sonra vücuda sirayet etmiş
bir isyandır.
Besim yine ayağa kalktı ve ellerini arkasına koyarak:
- Pardon, dedi, mikroplu hastalıklar da mı?
- Hepsi.
- Nasıl olur? Mikroplu hastalıklarda hastalığın âmili mikroptur,
sıkıntı filân değildir.
- Fakat mikrobun hastalığı vücuda getirebilmesi için vücutta
kendine müsait bir zemin bulması lâzım değil mi? Bu zemini
sinir sistemi vasıtasıyla ruh hazırlar. İsyan oradan vücuda
geçmiştir. (86)
[....]
Eğer Meral kendini öldürmek istemeseydi, bir ay veya on beş
sene sonra hastalanabilirdi. Nevrasteni, verem, safra kesesi
iltihabı veya kanser, ne olursa olsun, bu hastalığın kökü
şuuraltında saklanan günah kompleksi olacaktı. (448)
Samim’e göre, insandaki ruhsal enerji, bütün hastalıkları iyileştirme
yetisine sahiptir. Bu noktada, ruh bedene karşı bir kere daha galip gelir.
İnsanların güvenlerini yitirmeye başlayan Meral, birinci ve ikinci benliği
arasında sıkışıp kalır:
Yani insanı hep yarım görüyoruz. Ya onu seviyoruz, birinci
realitesi içinde; ya nefret ediyoruz ondan, ikinci realitesi içinde.
Fakat nefretimiz esas. Çünkü onun birinci realitesini kendi
hayalimiz sanıyoruz ve aşkta hayal kırıklığına uğrayınca, bunun,
hakikatte, ikinci realiteye çarpan birincinin kırıklığı olduğunu
anlamıyoruz. (420)
Bu sözler, aslında Samim’in Meral’e daha önce söylediklerinden başka
bir şey değildir. İçinde kaldığı benlik çatışmaları bir süre sonra “benlik
karışmasına” dönüşür. Meral, hangi benliğini yücelteceğini, toplumun onu
hangisiyle değerlendirip yargılayacağını karıştırmaya başlar. Bu anda intihar
düşüncesi kafasında belirir. Bu zor bir karardır ancak geride bırakacağı bir
de not olmalıdır. Çünkü her intihar bir intikamdır. Meral’i intiharın eşiğine
getiren benlik çatışmaları mıdır, yoksa sahip olduğu nevroz mudur?
İnsanın anlam veremeyip “anormal” olarak değerlendirdiği intihar
eylemi, karmaşık ve acı verici bir olaydır. Bundan dolayı intiharın herkes
tarafından kabul edilebilir bir tanımını yapmak güçtür. Hangi tür eylemlerin
intihar olarak ele alınabileceği konusunda bazı ölçütler mevcuttur. Bu
konuda, Mehmet Irmak’ın değerlendirmeleri dikkat çekicidir. Irmak’a göre kişi
bu durumlarda egosunu yeterince güçlendiremeyip kendisiyle dış dünya
arasına kesin sınırlar çekememektedir. Böylece dıştan gelen etkilerin hedefi
konumuna düşmektedir. Her şeyden önce kişinin aklî dengesinin yerinde
olması gerekir. Kaza, bunama, aklî dengesizlik sonucu kişilerin kendilerini
öldürmeleri intihar kapsamından çıkar (4-5).
Buna göre intiharı hedefleyen kişi, doğrudan veya dolaylı olarak ölümü
istemelidir. Bu istek kişisel çıkarlar sonucu olabileceği gibi, ahlâkî değer
yargıları sonucu da olabilir. Burada, toplumun kuralları dikkate alınmalıdır.
Kişi toplumsal çevresi tarafından devamlı denetim altındadır. Eğer
davranışları çevresindekiler tarafından olumlu olarak kabul ediliyorsa, kişi
takdir edilir ve destek görür. Kişinin davranışları olumsuz olarak
nitelendiriliyorsa, çevresi tarafından reddedilir ve kabul görmez. Bu durum,
tıpkı Meral örneğinde olduğu gibi, kişiyi intihara sürükleyebilir.
Yukarıda belirtilen durum, Meral’in intikam duygularıyla karışık kaleme
aldığı veda notunda da kendini belli eder:
Ayağa kalktı. Çantasından stilosunu aldı. Niçin titriyor elim?
Titremeyecek. Bir kağıt. İşte. Masanın üstünde mektup bloğu
var. İşte. Buyurunuz Ferhat Bey, Samim Bey, cemiyet bey,
ahlâk bey, namus bey, buyurunuz yazıyorum işte:
“İntihar ediyorum. Kendi kendimden nefretimin çerçevelediği ve
çirkinleştirdiği bir dünyada yalnızım.” Şimdiye kadar
söylediklerimin çoğu yalan, fakat bu doğru. Buyurunuz. (423)
İntihar için camdan atlamayı seçen Meral bundan ürker. Bir kez daha
düşünmek ister. Kararını verir. Yalnız bir sigara içmek ister. Çakmağın gazı
bittiği için gaz doldurur. Bu sırada üzerine dökülen gazdan habersizdir.
Çakmağı ateşlediğinde bütün elbisesi bir anda alev alır ve yanarak korkunç
şekilde can verir. Böylelikle hem bedenden intikam alınmış olur hem de
karakter en ağır biçimde cezalandırılmıştır.
Yanarak ölmek çok ağır bir cezadır. Bütün bu yalanların, ikincinin
egemenliğinin ve Meral’in yanma sonucu ortadan kaldırılması ilginçtir.
Yakmak, birçok kavim ve toplumda sonsuza kadar ortadan kaldırmakla eş
anlamlıdır. Bir cisim gömülebilir, saklanabilir hattâ parçalarına ayrılarak
ortadan kaldırılabilir. Ancak yakma eylemi, fiziksel bedeni tamamen ortadan
kaldırıp-konu insan ya da bir canlı bedeni olduğunda-bir avuç kül geride
bırakır. Bunun yanında, Meral’in en çok acı veren ölümle cezalandırılmış
olması da dikkat çekicidir. Bu tutum, dinsel kıssalarda yer alan cehennem
motifiyle özdeşleştirilebilir. Çünkü dinsel öğretilerde beden, işlediği
günahlardan dolayı cehennem ateşinde cezalandırılır. Yazarın yapıtlarının
bütününe baktığında, seçici birey olan kadının, ilk defa ölümle tanıştırıldığı ve
yanlış seçiminden dolayı yakılarak cezalandırıldığı görülür. Bu yaklaşım,
yazarın materyalizmden öç alma tavrı olarak nitelendirilebileceği gibi kadın
bedenine karşı olan duruşunun da bir göstergesi olabilir.
İntiharın gerçekleştiği zaman diliminde bir ölümle daha karşılaşılır.
Necile, kızının ölüm haberini alarak uğradığı kalp krizine yenilir. Hizmetçisi
ile bir evde yalnız kalan Necile, Renginaz’ın tutarsız bir takım davranışlarının
sonucunda paranormal fenomenler yaşar. Kesik bir yanık kokusu duyar.
Evden tıkırtılar gelmeye başlar. Hizmetçinin kendi bedenini hırpalaması ve
sanki hipnotize olmuş hâli ile panikler. Daha sonra telefonla gelen ölüm
haberiyle kalp krizi geçirir ve ölür. Bu iki ölüm arasında ortak payda, her iki
kadının da Samim ile olan ilişkisidir. Her iki kadın da Samim’le gönül
ilişkisine girmiş ancak yenilmişlerdir. Yenildikleri Samim değil, Samim’in
karşısında kendi ikincileri olmuştur. Meral ikincisinden kaçamayıp bedenini
ortadan kaldırma yolunu seçmiş, Necile ise kendini uzak bir eve hapsetmiş
ve ikincisiyle yaşayarak kapısını herkese kapatıp yalnızlığı tercih etmiştir.
Ancak bu “kaçış”, kitabın sonunda cezalandırılır.
Romanın isminden de anlaşılacağı gibi yalnızlık olgusu yapıtın ana
konularından biridir. “Yalnızlık” sözcüğünün çağrışımları, özellikle kültürel
bağlamdaki anlamlarına göre değişiklik ve çeşitlilikler içerebilir. Akdeniz ve
Doğu kültürleri gibi ilişkisel mesafe ve alanın daha yakın olduğu bağlamlarda
bu çağrışımların olumsuz niteliklere bürünmesine sık rastlanır. Yalnızlık,
terkedilmişliği, kimsesizliği, desteksizliği, hasreti, gurbeti çağrıştırır. Bu
nitelikler, her kültürde veya toplumda az ya da çok yalnızlık kavramının
uzantılarıdırlar. Öte yandan yukarıdaki çağrışımlardan farklı anlamlara sahip
“tek başına olabilmek”, “bireyleşmek”, “ayrışmak”, “kendine yetmek” gibi
çağrışımlar, özellikle Batılı veya Batılılaşmayı amaçlayan toplumların kültürel
dokusunda önemli yer tutmaktadırlar. Meral’in intiharıyla yüzleşen Samim’in
olay mekânına gidişi sırasında Alâaddin Bey ile yaptığı konuşma romanın
özeti niteliğindedir. Bu konuşmada, roman boyunca süregelen sorunların
nedenlerini sıralayan Samim, Meral’in yaptığı yanlışlıkların da dökümünü
yapar. Meral’in geride bıraktığı intihar notunu bulan kişiler “yalnızlık”
kelimesinin taşıdığı anlamları tartışmaya başlamışlardır. Bu noktada Samim
yalnızlıktan neler amaçladığını açıklar:
Kelimenin üstüne bastın: Yalnızım, yalnızız... Bak, bu infirat
romantizmi, anladın mı? Geçen asrın şairlerini isyan ettiren bu
infirat romantizmi, daha önceki asrın insan haklarına temel
yaptığı bir infirat ideolojisine karşıdır. Bu, işte yakıcı ve boğucu
yalnızlık korkusu, bu müthiş fobi, ferdiyetler nizamı üstüne
kurulmaya doğru her gün biraz daha fazla giden yeni
zamanların Ben’ler arasındaki mesafeler açarak ruhların
birbirlerine intikallerini ve kaynaşmalarını mümkün kılan
polipsişik bir havadan onları mahrum etmesidir. (445)
Samim’e göre insandaki yabancılaşmayı sağlayan etken, gelişen
dünya ve bu gelişme içinde insanın yalnızlığıdır. Yukarıdaki ifadede dikkati
çeken asıl nokta, Samim’in ruhları birbirine “intikal”le nitelemiş olmasıdır.
Kaynaşmanın toplumsallaşma ve birey olmayla paralel anlamlar içerdiğini
düşünürsek “intikal” sözünden neyi amaçladığı muğlaktır. Bu noktada
Peyami Safa’nın modern spiritualizme yaklaşımını hatırlamak yerinde
olacaktır. Tekâmül yasalarına göre ruh, mükemmelleşme sürecinde sahip
olduğu yaşam araçlarını mükemmelleştirme ve değiştirme yolunu seçiyordu
(Arıkdal 6). Bu noktada “intikal” sözünden amaçlanan düşünce “ruh göçü” ya
da “enkarnasyon” olarak nitelenebilir.
İd, ego ve süperego olarak nitelendirdiğimiz ruhsal katmanları Samim
“birinci” ve “ikinci” olarak tasarlamaktaydı. Fakat romanın sonuna
geldiğimizde Samim’in sözü edilen üç terimden haberdar olduğunu, ancak
benimsemediğini anlamaktayız:
İnsanın benliğindeki bu ikilik en az yarım asırdan beri
malûmdur. Birine “sosyal ben” hattâ “resmî ben”, ötekine “asil
ben”, “temel ben” dendiği olmuştur. Daha birçok Ben’ler
düşünülebilir. Fakat kökleri iki tanedir. Ancak bunların şuur
mekanizmasındaki yerleri ve fonksiyonları karanlıktır. Bir
“gayrişuur” veya onun tam anlamdaşı olmayarak bir “şuuraltı”
tasavvur edilir. Bence, bunun belirtilerine göre üç tabakası
vardır. Biri ruhîdir ve hâtıraları saklar. İkincisi vücuda bağlı,
somatiktir. İçgüdüleri ve refleksleri taşır. Üçüncüsü atavik veya
genetiktir, atalardan intikal eden, kromozomların beden ve ruh
üzerine gizli tesirlerini taşır. (446-47)
Samim, kendi kafasında tasarladığı benlikleri Freud’un modeline
uyarlayamayacağı için yeni bir plan üzerinde düşünür:
Fakat bu üç tabakadan hiç birine sosyal benimizi
yerleştiremeyiz. Yung’un “kollektif şuursuzluk” dediği arşetipler
ambarı yersiz kalmaktadır. Sayısız belirtilerine göre bir de
“şuurüstü”, tâbir caizse bir “hyperconscience” tasavvur etmek
de lâzımdır. Bundan da üç tabaka görülüyor. Biri sosyaldir, bizi
cemiyetin polipsişik yapısına bağlar ve sosyal benimizi vücuda
getirir. İkincisi daha yüksek bir derecedir. Parapsişik
diyebileceğimiz bu tabakada, zamanı ve mekânı aşan bu daha
yüksek şuursuzluk hali, geleceği ve uzağı görmek hassalarının
mihrakıdır; Önseziler, telepatiler, metagnomiler, kehanet ve
kerametler bu tabakaya girer. Dördüncü buut ve altıncı duyu
nazariyelerinin burada kendilerine mesnet aradıklarını
görüyoruz. nihayet üçüncü ve en yüksek tabaka mistiktir.
İnsanın ruhunun Allah’la temasa getirir. Meral’in kendi
kendinden nefreti, bu “şuurüstü”nün sosyal tabakasıyla
“şuuraltı”nın somatik tabakası arasında bir mücadelenin
işaretidir. Yani klâsik ifadesiyle ahlâk ve beden arasındaki bir
çatışma. (447)
Bu aşamada Samim’in belirtmek istediği “şuurüstü”nün sosyal
tabakası, materyalist dünyanın kültür politikasının şekillendirdiği insan tipi,
“şuuraltı”ndan kastettiği ise tekâmül yasaları (Ruhselman 1024-25) olabilir.
Bu noktada karşımıza basit bir karşıtlık çıkmakta: Materyalist ve mistik
dünyanın çarpışması. Peyami Safa’nın materyalist ve mistik dünyaları
karşılaştırmasının temelinde iki dünyanın temsilcileri olan “ruh” ve “beden”
imgelerinin yer aldığını söylemiştik. Böylece, Meral’in ölüm nedeni olarak
“ruh ve bedeninin çarpışması” ve bu karşılaşmadan kurtulamama belirtilebilir.
Samim bu çarpışmayı şöyle ifade eder:
İşte insanın bütün dramı buradadır. Çünkü onun bu yüksek
şuur tabakaları somatik yapısının tesirlerinden kurtulacak kadar
gelişmemiştir. “Sosyal ben”, ötekinin yani biyolojik ben’in emri
altındadır, tamamiyle kendi kendisi, yani sosyal olmadığı için
yalnızdır, köleliğinden iğrenir. Meral’in nefreti budur. İnsanı
intihara veya haberi olmadan birçok hastalıklara hazırlayan
günah kompleksi böyle bir iç mücadelenin düğümüdür. (448)
Bedenin ruhun tekâmül etmesi için bir araç olarak kullanılması,
Matmazel Noraliya’nın Koltuğu’nda karşılaştığımız mistik düşüncelerin son
halkasını oluşturur. Yazarın yapıtlarında karşımıza çıkan beden ile
hesaplaşma süreci, Yalnızız’da yukarıda sözü edilen tekâmül planının
varlığıyla bir barış antlaşmasına dönüşür. Matmazel Noraliya'nın
Koltuğu’nda karşılaştığımız bedeni yok görme tavrı, Yalnızız’da beden ile
birlikte hareket etmeye dönüşür. Peyami Safa, materyalist düşünceye karşı
yarattığı duruşu, bu noktada ruh ile bedenin uyumlu birlikteliğiyle sağlar.
Eğer yazar Matmazel Noraliya'nın Koltuğu’ndaki gibi düalist bir bakış açısına
sahip olsaydı, Yalnızız’da da ikili karşıtlıklar arası bir seçime gitmesi
gerekirdi. Ancak “Samim”, ruh ve bedenin ideal ortaklığından doğan yeni
insan tipini temsil eder. O, ne tam ruh egemenliğinde yaşayan, mistik ve
ruhanî bir tiptir ne de materyalist ve maddeci bir yapıya sahiptir. Yalnızız’da
yarattığı ruh-beden karşıtlığında seçimini bir sentez oluşturarak kullanan
yazar, bu noktada düalist bakış açısından uzaklaşır.
SONUÇ
Peyami Safa’nın Yalnızız yapıtında odaklanan bu tez çalışmasında,
yazarın yapıtlarındaki ruh-beden ilişkisi incelenmiştir. Dokuzuncu Hariciye
Koğuşu ile başlayan ruh-beden arası karşıtlık ve hesaplaşma süreci, Yalnızız
ile farklı bir boyuta taşınır. Bu çalışmada varılan sonuçlar şu şekilde
özetlenebilir.
Otobiyografik bir roman olarak nitelediğimiz Dokuzuncu Hariciye
Koğuşu’ndan Yalnızız’a kadarki süreçte yazar insan bedenini, dünyevî
amaçların, isteklerin, çirkinliklerin, maddeci dünya görüşlerinin ve manevî
yozlaşmanın simgesi / aracısı görme eğilimindedir. Bu tutumun
oluşmasındaki başlıca nedenler, yazarın 1922-1951 yılları arasındaki
yapıtlarının incelenmesiyle ortaya konmaya çalışılmıştır. Yazarın sözü edilen
süreçte, yapıtlarına yansıttığı bu karşıtlığın nedenleri iki ana başlıkta ortaya
çıkarıldı:
a- Yazarın kendi yaşamından yapıtlarına yansıyan deneyimler;
b- Yazarın düşünsel evreninde oluşan değişimler.
Dokuzuncu Hariciye Koğuşu ile başlayan bu süreçte yazar, kendi
deneyimlerini yapıtlarına yansıtmaya başlar. Bu deneyimler arasında,
yazarın geçirdiği fiziksel hastalıklar ve toplumsal / manevî yaşamda
karşılaştığı kısıtlamalar sayılabilir. Hareket etme özgürlüğünün ortadan
kalkması, kendini diğer insanların karşısında “eksik hissetme” durumu,
yazarın yapıtlarına yansıyan deneyimler arasında sayılabilir.
Diğer yönden, özellikle Şimşek’le başlayan Doğulu ve Batılı iki tipin
savaştırılma durumu, yazarın Doğu-Batı sorunsalına yaklaşımını ortaya
koyar. Bu yaklaşım, başladığı günden itibaren geçirdiği değişimlerle farklı bir
senteze doğru uzanan yolu oluşturur. Peyami Safa’nın “Doğu-Batı sentezi”
olarak nitelediği bu oluşumun temelinde, Doğu ve Batı imgelerinin karşıladığı
iki kavram yer almaktadır. Bu kavramlar, Berna Moran’ın da belirttiği gibi, ruh
ve bedendir (Moran 177). Yazarın düşünce evreninde gelişen bu dönüşüm,
bu çalışmada ayrıntılı olarak ortaya kondu.
Yalnızız’da yer alan ruh-beden sorunsalının kaynakları açıklanırken
tekâmül ve oluşum nedenleri üzerinde ayrıntılı olarak duruldu. Bu nedenleri
ortaya koymamızdaki amaç, Yalnızız’ın “düalizm” düşüncesi üzerine inşa
edilmediğini göstermekti. Kısaca, ikili karşıtlıklar yardımıyla insan algısındaki
düşüncelerin oluşumu olarak niteleyebileceğimiz düalizm, ilk bakışta
Yalnızız’ın temelini oluşturuyor gibi görünse de tekâmül yasaları
incelendiğinde varolan karşıtlıkların-düalizm amaç edilmeksizin-yazar
tarafından bilinçli olarak kullanıldığı sonucuna varıldı. Farklı dünya
görüşlerine sahip insanların düşünce savaşları, bedenin karşısına ruhu
yerleştirme, varolan dünyaya alternatif farklı bir ortam yaratma gibi çabaların
düaliteden öte bir birliğin parçaları olduğu kanısına varıldı.
Peyami Safa’ya göre ruhun yüceltilmesi yani tekâmül için çeşitli
araçlara ihtiyaç vardır. Bu araçların başında beden gelmektedir. Bu nedenle
beden, diğer yapıtlara oranla Yalnızız’da önem kazanır. Romanda örnek
mekân olarak nitelenen Simeranya’da beden ve ruh, düalizm çıkmazına
düşmeden ortak hareket eder. Eğer söylendiği gibi yazar, düalist bakış
açısıyla romanını kurgulasaydı yer alan karşıtlıklardan-ruh-beden, mistik-
maddî dünya, Doğu-Batı-birine ait olma zorunda kalacaktı. Oysa
romandaki model insan “Samim”, varolduğu düşünülen bu ikili karşıtlıkları
uyumlu bir birliktelik biçiminde yorumlamaya çalışmaktadır. Bu bakış
açısıyla, yaratılan hayâlî ülke Simeranya’nın da ütopyadan çok “kuramsal bir
uygulama alanı” olduğu görüşüne varılabilir.
Bedenin ruhla uyumlu birlikteliğinden doğacak olan bu yeni anlayış,
romanda şu sözlerle belirtilir:
Ey bahtsız! Tarihinin hiçbir devrinde kendine bu kadar yabancı,
bu kadar hayran ve düşman olmadın. Lâboratuarında aradığın,
incelediğin, oyduğun, dibine indiğin, sırrını deştiğin her şey
arasında yalnız ruhun yok. Onu beyin hücrelerinin bir üfürüğü
sanmakla başlayan müthiş gafletin, otuz yıl içinde gördüğün iki
muazzam dünya harbinin kan ve göz yaşı çağlayanlarında en
büyük dersi arayan gözlerine bir körlük perdesi indirdi. Bırak şu
maddeyi, boğ şu ölçü dehanı, doy şu fizik ve matematik
tecessüsüne, kov şu kemiyet fikrini, dal kendi içine, koş kendi
kendinin peşinden, bul onu, bul kendini, bul ruhunu, bul, sev,
bil, an, gör, kendi içinde gör Allahını. Kendine dön, kendine
bak, kendine gel. (467)
SEÇİLMİŞ BİBLİYOGRAFYA
Akatlı, Füsun. “Ütopyalar İyidir”. Virgül 1134 (Mart 2002): 22-23.
Arıkdal, Ergün. “Tekâmül Nedir?” Ruh ve Madde 501 (Ekim 2001): 4-7.
Aytaç, Gürsel. “Peyami Safa’nın ‘Yalnızız’ Romanı”. Milli Kültür 42 (Ekim
1983): 14-17.
Ayvazoğlu, Beşir. Doğu-Batı Arasında Peyami Safa. İstanbul: Ufuk
Yayınları, 2000.
--. Peyami: Hayatı, Sanatı, Felsefesi, Dramı. İstanbul: Ötüken Yayınları,
1999.
Bayraktar, Esin. “İstanbul’un Kibar Serserisi: Cingöz Recai”. Virgül 26 (Ocak
2000): 68-69.
Corbin, Henry. İslâm Felsefesi Tarihi. Çev. Hüseyin Hatemî. İstanbul:
İletişim Yayınları, 1994.
Çelik, Günay. “Peyami Safa’da Din ve Modernizm”. Yayımlanmamış master
tezi. Bursa: Uludağ Üniversitesi, 1993.
Doksat, Recep. “Birinci Ölüm Yılında Ünlü Yazar ve Düşünür Peyami Safa”.
Yol 2 (Haziran 1962): 21.
Freud, Anna. Ego ve Savunma Mekanizmaları. İstanbul: Bağlam Yayınları,
1989.
Freud, Sigmund. Psikanaliz Nedir? ve Beş Konferans. İstanbul: Bozak
Yayınları, 1975.
Göktürk, Akşit. Edebiyatta Ada. İstanbul: Sinan Yayınları, 1973.
Göze, Ergun. Peyami Safa: Hayatı, Şahsiyeti, Tesiri. Ankara: Kültür
Bakanlığı, 1993.
--. Peyami Safa-Nâzım Hikmet Kavgası. İstanbul: Boğaziçi Yayınları,
1993.
Hacıeminoğlu, Necmettin. “Yalnızız”. Türk Yurdu 297 (Haziran-Temmuz
1961): 35-38.
Irmak, Mehmet. “İntihar Kararı Frontal Bölgede Alınıyor”. Hürriyet Bilim 3
(Ocak 2002): 4-5.
Işıklı, Alpaslan. “Akıl Dışı Eğilimler Tırmanışta”. Bilim ve Ütopya 88 (Ekim
2001): 35.
İbn Arabî. İlâhî Aşk. Çev. Mahmut Kanık. İstanbul: İnsan Yayınları, 1998.
Karaca, Birsen. “Rus Edebiyatında Nikolay Gavriloviç Çernisevski’nin
“Ştodelat?” (NeYapmalı), Yengevi İvanoviç Zamyatin’in “Mıy” (Biz) ve
Türk Edebiyatından Peyami Safa’nın “Yalnızız” Adlı Eserinde Ütopya”.
Yayımlanmamış master tezi. Ankara: Ankara Üniversitesi, 1994.
Küçük, Yalçın. “Yalçın Küçük’le Söyleşi”. Söyleşiyi yapan: Ahmet Yıldız.
Edebiyat ve Eleştiri 59 (Ocak-Şubat 2001): 8-9.
Levend, Agâh Sırrı. “Peyami Safa’nın Yeni Romanı ‘Yalnızız’”. Türk Dili 1
(Mart 1952): 22-30.
Meral, Nur. “Peyami Safa’nın Romanlarında Mistisizm”. Yayımlanmamış
master tezi. Kayseri: Erciyes Üniversitesi, 1997.
Moran, Berna. “Matmazel Noraliya'nın Koltuğu”. Türk Romanına Eleştirel Bir
Bakış I. İstanbul: İletişim Yayınları, 1997. 180-95.
Murrel, Beatrix. “Council On Spiritual Practices”. “Kozmik Şuur”. Çev.
Cengiz Çevre. Ruh ve Madde 501 (Ekim 2001): 28-32.
Fethi, Naci. Yüzyılın 100 Türk Romanı. İstanbul: Adam Yayınları, 2000.
Özgü, Halis. Aşağılık Kompleksi ve Hayatın Manası. İstanbul: Özgü
Yayınevi, t.y.
Paker, Murat. “Narsizm Sosyalizme Karşı”. Birikim 101 (Eylül 1997): 49-55.
Ramiç, Alena. “Matmazel Noraliya'nın Koltuğu’nda Soyunan Ruh”. Dergâh
139 (Eylül 2001): 8-11.
Ruhselman, Bedri. “Metapsişik Tetkikler ve İlmi Araştırmalar Derneği
Kurucusu, Vazife Adamı Üstad Dr. Bedri Ruhselman.” 1998.
<http://www.bilyay.org.tr/ruhselman.htm>.
--. Ruh ve Kâinat. İstanbul: Gayret Kitabevi, 1946.
Safa, Peyami. Biz İnsanlar. İstanbul: Ötüken Yayınları, 1993.
--. Din, İnkılâp, İrtica. İstanbul: Ötüken Yayınları, 1999.
--. Doğu Batı Sentezi. İstanbul: Yağmur Yayınevi, 1978.
--. Fatih-Harbiye. İstanbul: Ötüken Yayınları, 2000.
--. Kadın, Aşk, Aile. Der. Ergun Göze. İstanbul: Ötüken Yayınları, 1973.
--. Kavga Yazıları. Haz. Ergun Göze. İstanbul: Boğaziçi Yayınları, 1997.
--. Mahşer. İstanbul: Ötüken Yayınları, 1992.
--. Matmazel Noraliya’nın Koltuğu. İstanbul: Ötüken Yayınları, 1988.
--. Millet ve İnsan. İstanbul: Akbaba Yayınevi, 1943.
--. Mistisizm (Tasavvuf). İstanbul: Babıali Yayınevi, 1961.
--. Sözde Kızlar. İstanbul: Ötüken Yayınları, 1986.
--. Şimşek. İstanbul: Ötüken Yayınları, 1980.
--. Türk İnkılâbına Bakışlar. Ankara: Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek
Kurumu, Atatürk Araştırma Merkezi, 1988.
--. Yalnızız. İstanbul: Ötüken Yayınları, 1991.
--. Yalnızız (Prolog ile birlikte). İstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları,
1999.
Sarıkaya, Haluk Egemen. Parapsikoloji. İstanbul: Bilim Araştırma Merkezi
Yayınevi, 1985.
Selçuk, Ali. “Peyami Safa’da İnancın Psikolojisi”. Yayımlanmamış master
tezi. Kayseri: Erciyes Üniversitesi, 1995.
Tanpınar, Ahmet Hamdi. Edebiyat Üzerine Makaleler. Haz. Zeynep
Korkmaz. İstanbul: Dergâh Yayınları, 2000.
--. “Dokuzuncu Hariciye Koğuşu”. Görüş 1 (Temmuz 1930): 56-60.
Tekin, Mehmet. Peyami Safa’nın Roman Sanatı ve Romanları Üzerinde Bir
Araştırma. Konya: Selçuk Üniversitesi, 1990.
Toker, Yalçın ve diğer. Peyami Safa. İstanbul: Toker Yayınları, 1984.
Türkeş, A.Ömer. “Server Bediî ‘Deli Gönlüm’”.
<http://www.pandora.com.tr/sahaf/eski.asp?pid=41>.
Ülken, Hilmi Ziya. Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi. İstanbul: Ülken
Yayınları, 1998.
Yazan, Işık. “Düalite’den Kurtuluş”. Fenomen 21 (Kasım 1997): 78-81.
Yavuz, Hilmi. “Kadınlar ve Medeniyet: ‘Peyami Safa’yı Yeniden Okurken’”. 5
Aralık 2001.
<http://212.154.21.40/2001/12/05/yazarlar/HilmiYAVUZ.htm>.

NEY_SEN(ce)
Hüdai KUŞ

22 Tem 2024

Yok bizim eskimiz yenimiz, Hâlâ dinç, en yaşlı divanemiz... ______&______ Asil olan eski usül, Sere serpe yeni nesil.

Yusuf Yılmaz ARAÇ

22 Tem 2024

Halim Kaya

08 Tem 2024

Orkun Özeller

03 Haz 2024

Muharrem GÜNAY (SIDDIKOĞLU)

03 Haz 2024

M. Metin KAPLAN

22 Nis 2024

Efendi BARUTCU

01 Nis 2024

Nurullah KAPLAN

04 Mar 2024

Altan Çetin

28 Ara 2023

Ziyaret -> Toplam : 107,36 M - Bugn : 25238

ulkucudunya@ulkucudunya.com