MUHAMMED ABDUH
M. Sait Özervarlı 01 Ocak 1970
Muhammed Abduh b. Hasen Hayrillâh et-Türkmânî el-Mısrî (1849-1905)
Mısırlı İslâm düşünürü, yenilik hareketinin öncülerinden.
1265’te (1849) Mısır’ın Buhayre’ye (Bahîre) bağlı Mahalletünnasr köyünde doğdu. Tanta civarına yerleşmiş Türkmen göçmenlerinden olan ailesi Mehmed Ali Paşa’nın baskıları yüzünden Nil nehri civarına taşınmıştı. Çiftçilikle uğraşan babasının ısrarla okumaya teşvik ettiği Muhammed Abduh, okuma yazmayı öğrenip hıfzını tamamladıktan sonra 1862’de tahsil için Tanta’ya gönderildi. Burada medrese öğrenimine başladı; ancak basmakalıp ders verme usulünden dolayı bir şey anlamadığını farkedince köyüne döndü. Okumak istemediğini söyleyip 1865’te evlendi. Fakat yine babasının ısrarı ile Tanta’ya döndü. Yolu üzerindeki Küneyse kasabasında babasının yakınlarından Şeyh Dervîş Hızır’la görüşmesi ilim sevgisi açısından hayatında bir dönüm noktası teşkil etti. Hâtıralarında yaşadığı bütün mânevî hazzı ve içindeki ilim aşkını bu zata borçlu olduğunu belirtir.
Tanta’da yoğun ders faaliyetine başlayan Abduh meczup görünüşlü bir zatın sözünden esinlenerek ilim arayışı için Kahire’ye gitti. Ezher Medresesi’nde öğrenim görmeye başladı, ayrıca yaz aylarında memleketinde Şeyh Dervîş’le irtibatını devam ettirdi. Onun teşvikiyle, Ezher’de okutulmayan mantık ve matematik gibi dersleri veren hocalar aradı. İstediği nitelikte hoca bulamayınca kitapları kendi başına okumaya karar verdi. O sırada Mısır’a gelen Cemâleddîn-i Efganî’den 1871 yılından itibaren riyâziye, felsefe ve kelâm dersleri aldı. Aradığı her şeyi kendisinde bulduğunu söylediği Efganî’nin yönlendirmesiyle sosyal ve siyasal konularla da ilgilenmeye, güncel meseleler üzerinde yazılar yazıp konuşmalar yapmaya başladı. Daha öğrenciyken verdiği derslerde Mu‘tezile’yi Eş‘arî mezhebine tercih ettiği yolundaki suçlamalar yüzünden mezuniyeti tehlikeye girdi ve imtihanda başarılı olmasına rağmen 1877’de orta dereceyle mezun olabildi.
Ertesi yıl Ezher’e hoca olarak tayin edilen Muhammed Abduh, ayrıca Kahire Dârülulûmu’nda tarih, Dârü’l-elsüni’l-Hidîviyye’de Arap dili ve edebiyatı dersleri verdi. Hidiv İsmâil Paşa’ya karşı desteklediği Tevfik Paşa’nın yönetime gelmesi üzerine idarî reformlar yapmasını istedi. Fakat Tevfik Paşa başlangıçta gösterdiği yakınlığa rağmen Abduh’u köyünde ikamete mecbur etti. Ancak Riyad Paşa’nın araya girmesiyle Kahire’ye dönebildi ve yeni çıkan el-Vekayi?u’l-Mısriyye’nin yazarlarından biri oldu. Bu arada kendisine bürokratların uygulamalarını ve mahkeme kararlarını inceleyip eleştirme yetkisi verildi. Ayrıca ülkedeki eğitim faaliyetlerini denetlemek üzere kurulan yüksek meclise üye tayin edildi.
Urâbî Paşa’nın Hidiv İsmâil Paşa ve İngiliz sömürge yönetimine karşı başlattığı direniş hareketini desteklediği gerekçesiyle 1882 yılında üç yıl sürgün cezasına çarptırılarak Beyrut’a gönderildi. Burada ders okuttu. 1883 sonlarında Efganî’nin daveti üzerine Paris’e gitti ve onunla el-?Urvetü’l-vüska dergisini çıkarmaya başladı. İngilizler’in Sudan ve Mısır’dan çekilmesini sağlamak için aralarında Muhammed Ahmed el-Mehdî ve İngiliz Savunma bakanının bulunduğu bazı kişiler ve yöneticilerle görüşmeler yaptı. Dergi kapatılıp Avrupa’daki siyasî girişimleri başarısızlıkla sonuçlanınca Abduh’un, Mısır ve İslâm dünyasının kısa vadeli gayretlerle kurtarılamayacağı yönündeki kanaati pekişti ve bu konuda Efganî’den farklı bir yol izlemeye karar verdi. 1884 yılının sonlarında Tunus’a, oradan Beyrut’a geçti. Daha çok eğitim, kültür ve düşünce konularına vurgu yapmaya ve dinler arası diyalog çalışmalarına önem vermeye başladı. Beyrut’taki evinde ve Mescidü’l-Ömerî’de siyer ve tefsir dersleri okuttu, Sultâniye Medresesi’ni ıslah edip orada hocalık yaptı, bu arada telif çalışmalarına hız verdi. Beyrut’ta ikamet ederken eşi vefat edince ikinci evliliğini yaptı. Mısır’daki dostlarına mektup göndererek memleketine dönmenin yollarını aradı. Sa‘d Zağlûl ve Ahmed Muhtar Paşa gibi şahsiyetlerin aracılığıyla ve siyasete bulaşmaması şartıyla affedildi.
1889’da Mısır’a dönen Muhammed Abduh siyasî faaliyetlerden ümidini kesip idarecilere karşı yumuşak bir tavır takındı ve Efganî ile yaptığı iş birliğini azalttı. Önce taşrada, ardından merkezde hâkimlik görevleri aldı. II. Abbas Hilmi hidiv olunca yönetimle arası düzeldi ve başta Ezher olmak üzere ülkedeki eğitim ve yargı kurumlarının yeniden yapılandırılması için üst makamları ikna etti. Yabancı hukuk kitaplarını okumak amacıyla Fransızca öğrendi. Yaz aylarında Fransa ve İsviçre’ye yaptığı kısa seyahatlerde Fransızca’sını ilerletti. 1895 yılında kurulan Ezher İdare Meclisi’ne üye tayin edildi. Yaptığı teklifler ve hazırladığı programlar yönetimin ilgisini çekti ve 1899’da Mısır müftülüğüne getirildi. Hayatının sonuna kadar devam eden bu görevi sırasında bütün mesaisini ıslah çalışmalarına ayırdı. Şer‘iyye mahkemeleri ve vakıfların idaresiyle ilgili yeni düzenlemeler yaptı. Meclisü’ş-şûra’l-kavânîn üyeliğinin yanı sıra el-Cem‘iyyetü’l-hayriyye ile Cem‘iyyetü ihyâi’l-ulûmi’l-Arabiyye’nin başkanlığını üstlendi; çeşitli kaynak kitapların basılmasını sağladı. 1903 yılında gittiği İngiltere’de filozof Herbert Spencer’le görüştü. Sidney Cockerell ve Edward Granville Browne eş-liğinde Oxford ve Cambridge üniversitelerini de ziyaret edip incelemelerde bulundu. Bu gözlemleri ışığında birçok konuda reform niteliğindeki yoğun çalışmalarını sürdürürken Hidiv Abbas’ın Ezher ıslahat programını sekteye uğratan bazı girişimlerinden dolayı 1905 yılında Ezher İdare Meclisi üyeliğinden ayrıldı. Aynı yıl hastalandı ve hava değişimi için gittiği İskenderiye’de 11 Temmuz 1905 tarihinde vefat etti. Cenaze namazı İskenderiye’de kılındıktan sonra naaşı devlet töreniyle Kahire’ye getirilerek 13 Temmuz’da Karâfetü’l-mücâvirîn Mezarlığı’na defnedildi. Erken yaşta ölümü onun zehirlendiği yolunda bazı spekülasyonlara yol açmıştır (Blunt, My Diaries, s. 533, 764).
Dinî Düşüncesi. Muhammed Abduh, özellikle hayatının son döneminde İslâmî ilimler ve uzun vadeli hedefler üzerinde yoğunlaşmıştır. Kısa otobiyografisinde, sıraladığı temel hedeflerinin başında düşüncenin taklit zincirinden kurtarılması ve dinin henüz ihtilâfların çıkmadığı dönemde Selef’in anladığı metotla ve ilk kaynaklarından hareketle anlaşılması gereğine vurgu yapar. Bu arada dinle akıl ve ilim arasındaki yakın ilişkiye temas eder (Reşîd Rızâ, Târîhu’l-üstâz, I, 11). İtikadı Asr-ı saâdet’te olduğu gibi saf hale getirmenin yanında akıl ve ilimle ilişkisini güçlendirerek değişen dünya şartlarında dinin rolünü tekrar etkinleştirmeyi amaçlayan Abduh, kelâm ekolleri arasındaki teolojik ihtilâflar ve teorik tartışmalar üzerinde durmanın gereksiz olduğunu, Allah’ın zâtı yerine O’nun mahlûkatı üzerinde düşünmenin hem dinin emrine hem de insanın ihtiyacına daha uygun düştüğünü belirtir (Risâletü’t-tevhîd, s. 48-58). Buna karşılık peygamberlere ve vahye olan ihtiyaca geniş yer verir ve bunu bütün büyük dinler ve filozoflar tarafından insanda bulunduğu kabul edilen sonsuzluk (beka) isteğiyle insanların cemiyet halinde yaşayabilmesi için ahlâk, fazilet ve yüksek değerlere muhtaç olmaları gibi gerekçelere dayandırır. Duyular dışında herhangi bir bilgi kaynağı bulunmadığını söyleyen veya bu konuda mütereddit davranan kişileri cehaletle suçlayan Abduh’a göre vahye karşı olumsuz tavır sergilemenin sebebi sorumluluktan kaçma isteğidir. Dinî emirler insanları birtakım nefsânî arzulardan mahrum bıraktığı ve aşırılıklardan alıkoyduğu için bazıları dine cephe almaktadır. Halbuki fert ve toplumun ruh ve beden dengesini gözeten bu emirlere ihtiyaç bulunduğu aklıselim sahibi herkes tarafından kabul edilmektedir (a.g.e., s. 89-114).
Muhammed Abduh kader konusunda tartışmalara girilmesini tasvip etmemekle birlikte bir kısım ulemânın, kulların fiilleri hakkında kesb kavramına yer verilmesini Allah’a şirk koşma şeklinde değerlendirmesini de doğru bulmaz. Ona göre ameller her durumda kesb ve ihtiyarla gerçekleşir ve Allah’ın ilminin değişmezliği insanların kendi iradelerini kullanmalarına engel teşkil etmez (a.g.e., s. 61-65). Abduh’un insana atfettiği kesb klasik Eş‘arî anlayışından çok daha geniş bir yetki ve hürriyet içermekte, Mâtürîdî’nin fikirlerine daha yakın görünmektedir.
Tefrikayı önleyip müslümanları daha gerekli işlere yönelteceği düşüncesiyle Selef metoduna uygun bir akîdeye öncelik verse de birçok konuda yaptığı yorumlar ve akılcı yaklaşımları dikkate alındığında Abduh’un klasik anlamda bir Selefî olarak değerlendirilmesi isabetli olmaz. M. Reşîd Rızâ onun, kelâmullahın kadîm oluşunu okunan lafzî Kur’an’a da teşmil eden Hanbelî / Selefî görüşe yaptığı eleştiriyi Risâletü’t-tevhîd’in ikinci baskısından çıkarmak istediğini söylemekle beraber (a.g.e., s. 47, dipnot) başka bir yazısında bu görüşe muhalefetinde ısrar ettiği görülmektedir (Reşîd Rızâ, Târîhu’l-üstâz, I, 965-966). Nitekim akla yaptığı vurgu ve farklı yorumları sebebiyle bazı şarkiyatçılar onu Yeni Mu‘tezile akımının temsilcisi diye kabul etmiştir (Caspar, IV [1957], s. 141-202; Detlev, VIII/4 [1969], s. 319-347). Ancak Mu‘tezile’ye yönelttiği eleştiriler yanında düşüncesi bir bütün olarak göz önüne alındığında böyle bir değerlendirmenin doğru olmadığı anlaşılır (krş. Hildebrandt, XLII/2 [2002], s. 258-262).
Muhammed Abduh’un itikadî meselelerde bazı tartışmalara sınır getirip bunların bilinemeyeceğini belirtmesi ve âlemin kıdemi gibi konularda filozofları tekfir etmemesi, İngiliz sömürge valisi ve bazı Batılı yazarlar tarafından agnostik veya inançsız olarak nitelenmesine yol açmışsa da (Blunt, My Diaries, s. 346; Cromer, II, 179-180; Kedourie, s. 2, 11-13) onun inkârcı düşünceler hakkındaki görüşü reddiyelerinde açıkça bellidir ve söz konusu yorumların sübjektif olduğu sonraki araştırmalarda ortaya konmuştur (Asad, sy. 2 [1976], s. 13-22; Jansen, Acta Orientalia, s. 71-74).
Tefsir kitaplarında Kur’an’ın ruhuna uymayan yorumların ve yanlış bilgilerin yer aldığını, vahyin mesajının gramer kuralları ve müfessirlerin görüşleri arasında kaybolduğunu, bu yüzden Kur’an’ın toplum hayatından uzaklaştırılıp ölülere ve hastalara okunan bir metin haline getirildiğini, halbuki Kur’ân-ı Kerîm’in birinci önceliğinin insanların ilmî ve ahlâkî seviyelerini yükseltip içtimaî durumlarını düzeltmek olduğunu belirtir ve fıkhî meselelere az yer verilmesini de Kur’an’ın bu özelliğine bağlar. Ona göre müteşâbih âyetlerin varlığı insanların düşünce alanını genişletme gayesine mâtuftur; kâinatı ve canlı varlıkları araştırma çağrısı İslâm dininde hiçbir kayıt ve şarta bağlı değildir (Risâletü’t-tevhîd, s. 7-8). Öte yandan Abduh, bütün bir tefsir yerine günün ihtiyaçları doğrultusunda kısmî tefsirlere ihtiyaç bulunduğunu söyler (el-A?mâlü’l-kâmile, IV, 11, 16-17, 20).
Abduh’a göre Kur’an’a ve içindeki amelî hükümlere inanan, fakat diğer bazı gaybî konuları kavramakta güçlük çeken entelektüellerin bunlar hakkında kendi ilmî kapasitelerini tatmin edecek te’viller yapması imanlarına zarar vermez. Müslümanların da ilmen sabit olmuş konularda uzmanlarla çekişmesi veya bazı haber-i vâhid rivayetleri doğrulamak için ilimde delili bulunmayan şeyleri savunması doğru olmaz. Bu yaklaşımıyla Kur’an ve ilim arasında uzlaştırma çabalarına büyük önem verir ve bazı âyetleri kendi zamanındaki bilim anlayışına ve bilimsel verilere göre yorumlamaya çalışır. Nitekim Tefsîrü’l-Menâr’da Abduh’a atfen tabiat üstü varlıkların ve mûcizelerin izahıyla ilgili farklı te’villere yer verilmiştir. Bunlar arasında cinlerin mikropların bir cinsi olabileceği, Ebrehe ordusunu taşlarla helâk eden kuşların hastalık taşıyan sinekler şeklinde anlaşılabileceği, insanların sadece Hz. Âdem’den değil ırklarına göre çeşitli insan orijinlerinden geldiklerinin düşünülebileceği, Hz. Meryem’in Îsâ’ya babasız hamile kalmasının çocuk sahibi olacağına dair ilâhî habere kuvvetli imanının oluşturduğu psikolojiyle izah edilebileceği şeklinde yorumlar bulunmaktadır (Reşîd Rızâ, III, 96, 309; IV, 323-326; VII, 319; Abduh, Tefsîru Cüz?i ?Amme, s. 158; Jansen, The Interpretation, s. 34; Abduh’un Fil Vak‘ası’yla ilgili yorumunun sert bir eleştirisi için bk. Elmalılı, VIII, 6126-6143).
Muhammed Abduh ictihad ruhundan uzaklaşmanın, nasların hikmet ve maksatlarından çok lafız ve şekil unsuruna önem verilmesinin olumsuz sonuçları üzerinde ısrarla durur; fıkhın otoritesinin ve müslümanlar arasındaki bilimsel iş birliği anlayışının yeniden tesis edilmesini sağlayacak kolektif çalışmalar yapılması gerektiğini savunur (el-A?mâlü’l-kâmile, III, 194). Mısır müftüsü iken verdiği fetvalarda tek bir mezhebin sınırları içinde kalmayıp maslahat prensibine özel önem atfeden Abduh’a göre sigorta ve tasarruf sandıkları mudârebe akdi çerçevesinde câizdir. Uzun süreli hapis, kaybolma, geçimsizlik, hastalık gibi durumlarda mahkeme kararıyla kadına boşanma hakkı doğar. Birden fazla kadınla evlenme izni yöneticiler tarafından kaldırılabilir. Kutsama ve yüceltme vesilesi kılınmamak şartıyla resim ve heykel yapılabilir. Kabirlerin üzerine bina, kubbe ve türbe inşa ederek bunları ziyaretgâh haline getirmek câiz değildir. Muhammed Abduh, “Transvalya” adıyla meşhur olan fetvasında da şapka vb. kıyafetleri giymenin, kesim şekli kendi dinlerine uygun olduğu sürece Ehl-i kitabın kestiklerini yemenin ve farklı mezhebe mensup imamın arkasında namaz kılmanın câiz olduğunu ifade eder (el-Fetâvâ, tür.yer.; el-A?mâlü’l-kâmile, II, 78-99, 107-132). Abduh’un bu tür fetvalarında mezhepler üstü veya onları uzlaştıran bir yaklaşım ortaya koyması zamanındaki bazı muhafazakâr âlimlerin tepkisini çekmiştir.
Şeyh Dervîş ile yaşadığı tecrübenin etkisiyle tasavvufun mâneviyatı güçlendirme ve nefsi terbiye etmedeki rolünün farkında olan Abduh sûfîlerin fukaha tarafından takibata uğratılıp sindirilmesini yanlış bulur. Kendisi de Şâzeliyye tarikatına intisap etmekle birlikte çeşitli tarikat mensupları arasında yaygınlaşan Allah ile kul arasında tevessül, hulûl veya şeyhten el alma gibi anlayışları tenkit etmiş, Sa‘diyye gibi tarikatların çalgılı ve yüksek sesli zikir meclislerine karşı çıkmış, bunların naslarda bir delilinin ve Asr-ı saâdet’te uygulamasının bulunmadığını söylemiştir. Ayrıca felsefî tasavvuf görüşlerinin halka ulaşmasını da uygun bulmamış, bu sebeple basın yayın kontrolünden sorumlu olduğu yıllarda İbnü’l-Arabî’nin el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye gibi eserlerinin basılmasına sadece ehli tarafından okunabileceği gerekçesiyle izin vermemiştir (el-A?mâlü’l-kâmile, II, 23-26; III, 511-527; IV, 226; Reşîd Rızâ, Târîhu’l-üstâz, I, 26, 106-130).
Muhammed Abduh İslâm filozoflarının, Kur’an ve Sünnet’in teşvikleri doğrultusunda sanatı geliştirip kâinatın sırlarını ve mutluluğa giden yolları keşfetme konusunda diğer din mensuplarına göre daha özgürce hareket edebildikleri, ancak Yunan düşüncesine ve özellikle Eflâtun ve Aristo’ya hayranlık ve taklit derecesinde bağlılık gösterip din âlimlerinin tepkisini çekecek kadar ilâhiyat sahasındaki tartışmalara girmekle hataya düştükleri, böylece ilim ve medeniyetin gelişmesine yapabilecekleri katkıyı azalttıkları kanaatindedir (Risâletü’t-tevhîd, s. 19-20).
Islahatçılığı ve Siyasî Görüşleri. Muhammed Abduh, müslümanların daha önce sahip oldukları ve başkalarına da kazandırdıkları yüksek medeniyet seviyesini yeniden yakalamak için gerekli azim ve gayreti göstermeleri gerektiği tezinden hareketle (a.g.e., s. 199-200) değişik alanlarda bir dizi ıslahat önerisi ortaya koymuş ve bazıları için bilfiil katkı sağlamıştır. Her şeyden önce taklit zihniyetinin İslâmî ilimlerin öğretimine de hâkim olduğunu söyleyen Abduh’a göre artık Kitap ve Sünnet’le ve ilk döneme ait eserlerle doğrudan iletişim içinde bulunan, delillere dayalı muhâkeme yapan, ilmî eleştiri ve tartışmaya açık, mezhep taassubundan uzak âlimlerin yetiştirilmesi âcil bir ihtiyaç haline gelmiştir; bu husus, hurafelerin İslâm’a mal edilmesini önleme açısından da önemlidir (a.g.e., s. 22-23; el-İslâm ve’n-Nasrâniyye, s. 113-115, 138-139; el-A?mâlü’l-kâmile, III, 321-324). Abduh, ilk asırlardaki saf İslâm anlayışının temel alınması gerektiğini savunmakla birlikte bugüne hitap edecek yeni bir inşa faaliyetinin gerekliliğini de kabul eder ve bunun siyasî bir devrimle değil eğitim ve kültür yoluyla, İslâm toplumunu geleceğe taşıyacak hem iyi din eğitimi almış hem çağın gerektirdiği bilgilerle donatılmış sağlam bir neslin yetişmesiyle mümkün olabileceğine inanır. Ayrıca toplumun değişik katmanlarına yönelik bir eğitim modeli önerir. Muhammed Abduh, Ezher Üniversitesi’nde uygulanan klasik eğitimin yenilenmesi ve seviyesinin yükseltilmesi için büyük çaba göstermiş, ders programına matematik, coğrafya gibi aklî ilimlerin dahil edilmesini sağlamıştır (el-A?mâlü’l-kâmile, III, 71-86; krş. Ahmad Bazli Shafie, IV/2 [1999], s. 199-230). Vakıflar ve yargı düzeni konusunda da ıslahata ihtiyaç olduğuna inanan Abduh şer‘î mahkemelerin tamamen lağvedilmesi fikrine karşı çıkar ve bunların işleyişindeki aksaklıkların giderilmesi için bazı önerilerde bulunur (Takrîr fî ıslâhi mehâkimi’ş-şer?iyye, tür.yer.). Davaların Fransızca değil Arapça görülmesini, bu arada Kıptîler’e ikinci sınıf insan muamelesi yapılmamasını ister.
Muhammed Abduh, çağdaş bir İslâm düşüncesi kurabilmek için modern Batı medeniyetiyle ilişkilerin önemli olduğunu düşünüyor, ancak Batı’nın bilim ve teknolojisinin alınmasını teşvik ederken dine uymayan taraflarından uzak durulmasını istiyordu. İngiliz filozofu Herbert Spencer’le diyalogunda, Doğulu aydınları sorgulamaksızın Avrupalılar’ı taklide sevkeden âmilin Batı’nın zâhirî gücü olduğunu, halbuki Batı’nın maddî gücüne rağmen insanları mânen geliştiremediğini, aksine daha da aşağı seviyeye düşürdüğünü ifade eder. Öte yandan modern Batı felsefesinde özellikle ahlâk, eğitim ve toplum felsefesiyle ilgili eserlere ilgi duyuyordu. Bazı Avrupalı yazar ve düşünürlerle şahsî temaslar kurmuş, Tolstoy’a mektup yazdığı gibi dostu Wilfrid Scawen Blunt’ın aracılığıyla Londra’da Spencer’le görüşüp fikir alışverişinde bulunmuştur (Blunt, My Diaries, s. 480-481, 851-852; Reşîd Rızâ, Târîhu’l-üstâz, I, 105, 865-869).
Abduh, siyaset alanında adalet ilkesinin önemine vurgu yaparak yöneten ve yönetilen arasındaki ilişkinin sadece itaat esasına bağlanmasının doğru olmayacağını savunur. Ayrıca meşruiyetin temelinde hukuka uygunluğun yattığına ve bunun denetlenmesi için yönetenlerin toplum tarafından sözlü veya fiilî uyarılara açık olması gereğine dikkat çeker. Ona göre İslâm toplumundaki hilâfeti Batılılar’ın teokrasi dedikleri, yetkiyi halktan değil Tanrı’dan aldığını iddia eden sistemle karıştırmamak gerekir (el-İslâm ve’n-Nasrâniyye, s. 56-61; el-A?mâlü’l-kâmile, II, 319).
Halifeliğin Osmanlılar’ın şahsında müslümanların hâmiliği gibi mânevî ve sembolik rolüne işaret eden Abduh’a göre ittihâd-ı İslâm kavramı siyasî bir birlik yerine müslüman toplumlar arasında yakınlık, dayanışma ve yardımlaşmaya dayalı dinî-içtimaî birlik şeklinde anlaşılmalıdır. Müslümanlar içinde farklı etnik ve idarî devletlerin varlığı bir realite olduğundan merkeziyetçi olmayan sistem daha yararlıdır. Bir yandan hilâfetin ümmet için taşıdığı önemin farkında bulunması, öte yandan Mısır’ın kendine has özelliği dolayısıyla müstakil bir devlet olmasını desteklemesi Abduh’u bu konularda çelişkili yazılar yazmaya sevketmiştir (el-İslâm dînü’l-?ilm ve’l-medeniyye, s. 95-99; el-A?mâlü’l-kâmile, I, 331-335, 393-395).
Muhammed Abduh’un Mısır’daki İngiliz sömürge idaresiyle ilişkisi de dönemlere göre farklılık arzetmiştir. Özellikle Urâbî Paşa hareketi gibi siyasî olaylara aktif olarak katıldığı dönemlerde Cemâleddîn-i Efganî’nin antiemperyalist çizgisinden tâviz vermeyen Abduh, sürgünden dönüp ıslahat faaliyetlerine öncelik verdiği devrede İngilizler’le iyi ilişkiler kurmaya ve bazı hedeflerine ulaşmada onların desteğini almaya çalışmıştır. Aynı yaklaşımla istibdat rejimlerine karşı mücadeledeki faaliyetlerinden yararlanmak, eğitim ve ıslahat konusunda nüfuzlarını kullanmak maksadıyla hocası Efganî gibi o da bir ara amaçları o dönemde fazla bilinmeyen mason locasına girmiş, ancak sömürgeciliğe karşı çıkmadıkları için kısa zamanda onlardan ayrılmıştır (el-A?mâlü’l-kâmile, neşredenin girişi, I, 35-36). Siyasî yazılarında istibdat rejimlerine karşı şûra ve kanun hâkimiyetini savunurken son dönemlerinde toplumu hürriyet ortamına hazır hale getirecek eğitimin gerekliliğini öne çıkarmıştır.
Tesiri. Muhammed Abduh’un görüşleri ve ıslahatçı düşünce çizgisi kendinden sonra Mısır’da ve İslâm dünyasında birbirinden farklı yönelişler halinde devam etmiştir. En yakın takipçisi M. Reşîd Rızâ, onun hayatında kurduğu el-Menâr dergisi ve yayınevinde Abduh’un makale ve eserlerini neşrederek görüşlerinin yayılmasına katkıda bulunmuştur. Reşîd Rızâ’nın Menâr ekolü, hocasının ölümünün ardından I. Dünya Savaşı’nın İslâm dünyasındaki sonuçlarının da tesiriyle giderek daha katı bir Selefîliğe ve Batıcı modernleşme karşıtı radikal bir çizgiye kaymıştır. Bu çizgi İhvân-ı Müslimîn hareketinin doğmasını etkilemiştir. Abduh’un ıslahatçılığı ve İslâm düşüncesiyle Batı modernleşmesi arasında sentez yapmayı öngören akılcı yorumları, talebelerinden Muhammed Ferîd Vecdî ile sonraki Ezher şeyhlerinden Mustafa el-Merâgi, Mustafa Abdürrâzık ve Mahmûd Şeltût tarafından devam ettirilmiştir. Abduh’tan etkilenenler arasında Ahmed Lutfî es-Seyyid ve Muhammed Kürd Ali gibi milliyetçi aydınlar yanında onun ılımlı yenilikçiliğini radikallaik bir modernizme dönüştüren Kasım Emîn ve Ali Abdürrâzık gibi düşünürler de vardır. Muhammed Abduh’un düşüncesi, Osmanlı Türkiyesi’nde Mehmed Âkif başta olmak üzere Sırât-ı Müstakîm ve Sebîlürreşâd çevresinde yer alan İslâmcı ekolün yanı sıra Ziya Gökalp ve İslâm Mecmuası etrafındaki modernistler üzerinde etkili olmuş, hatta İctihad grubundaki Abdullah Cevdet ve Celâl Nuri gibi laik Batıcı kesimler tarafından bile kendi görüşleri doğrultusunda kullanılmıştır. Abduh’un izlerini kısa ziyaretlerde bulunduğu Tunus ve Cezayir ulemâsının faaliyetlerinde, ayrıca Mahmûd Şükrî el-Âlûsî’nin Irak’ta ve Cemâleddin el-Kasımî’nin Suriye’de öncülük ettiği Selefî ıslahat hareketlerinde de görmek mümkündür.
Eserleri. 1. Şerhu Makamâti Bedî?uz-zamân el-Hemedânî (Kahire, ts.; Beyrut 1306, 1908). Eserdeki kelimeleri açıklayan tahkik ve ta‘lik tarzında bir çalışmadır. 2. Risâletü’t-tevhîd*. Muhammed Abduh’un en meşhur eseridir. Beyrut Sultâniye Medresesi’nde okuttuğu ilmü’t-tevhîd dersinin kardeşi Hammûde Bek Abduh tarafından tutulan notlarının geliştirilmiş şeklidir. Selef akaidi tarzında yazılan kitap M. Reşîd Rızâ’nın ta‘likleriyle basılmış (1316; Kahire 1324) ve birçok dile çevrilmiştir. 3. Ta?lîkat ?alâ Besâ?iri’n-Nasîriyye (Bulak 1316). Ömer b. Sehlân es-Sâvî’nin mantık eseri üzerine yazılmıştır. 4. Takrîru müfti’d-diyâri’l-Mısriyye fî ıslâhi’l-mehâkimi’ş-şer?iyye. Mısır müftülüğü yaptığı sırada şer‘î mahkemelerin ıslahı hakkında Adalet Bakanlığı’na verdiği rapor olup Reşîd Rızâ tarafından neşredilmiştir (Kahire 1317). 5. el-İslâm ve’n-Nasrâniyye ma?a’l-?ilm ve’l-medeniyye. Fransız materyalistlerinden Ernest Renan’ın takipçisi Lübnan asıllı hıristiyan yazar Ferah Antûn’un el-Câmi?a dergisinde yayımlanan, İslâm’da dinî ve siyasî otoritenin aynı şahısta toplanmış olması dolayısıyla farklı görüş ve inançlara müsamaha gösterilmediği iddialarını içeren makalesine cevaptır. 1901 yılında el-Menâr’da tefrika edilen eser Reşîd Rızâ tarafından kitap haline getirilerek birçok baskısı yapılmıştır (Kahire 1320, 1341, 1373). 6. Tefsîru sûreti’l-?Asr (Kahire 1321). Abduh’un Cezayir’de verdiği tefsir dersinden oluşan eseri Mehmed Âkif (Ersoy) Türkçe’ye tercüme etmiştir (SM, III/73-77 [1325]). 7. Şerhu Nehci’l-belâga (Kahire 1321; Beyrut 1412/1992). Şerîf er-Radî’nin eserine düşülen kısa notlardan ibarettir. 8. Tefsîru cüz?i ?Amme (Kahire 1322). Eserdeki bazı sûreler Sebîlürreşâd’ın muhtelif sayılarında Türkçe’ye çevrilmiştir. 9. Tefsîrü’l-Fâtiha. M. Reşîd Rızâ tarafından bir mukaddime ve bazı ilâvelerle birlikte basılan eseri (Kahire 1323) Abdülkadir Şener ve Mustafa Fayda Türkçe’ye tercüme etmiştir (AÜİFD, XVI [1968], s. 1-16). 10. el-İslâm ve’r-red ?alâ müntekıdîh. Tarihçi Gabriel Hanotaux’nun Ârî ırkın Sâmî ırktan üstünlüğü iddiasından hareketle İslâm ve Hıristiyanlık arasında mukayeseler yapan makalesine reddiyedir. Abduh, Le Journal du Paris gazetesinde çıkan ve Arapça’ya çevrilip el-Mü?eyyed gazetesinde yayımlanan bu makaleye aynı gazetede bir yazı dizisiyle cevap vermiş, makaleleri daha sonra bir araya getirilip neşredilmiş (Kahire 1327), ayrıca Hanotaux’nun yazılarıyla birlikte el-İslâm dînü’l-?ilm ve’l-medeniyye başlığıyla birçok defa basılmıştır (Kahire 1964; Beyrut 1409/1989). Eseri Talât Harb l’Europe et Islam adıyla Fransızca’ya (Le Caire 1905), Mehmed Âkif Hanoto’nun Hücûmuna Karşı Şeyh Muhammed Abduh’un İslâm’ı Müdafaası başlığıyla Türkçe’ye (İstanbul 1331) çevirmiştir.
Muhammed Abduh’un bütün eserleriyle dergilerdeki makalelerini Muhammed İmâre el-A?mâlü’l-kâmile li’l-İmâm Muhammed ?Abduh adıyla, diğer bazı yazılarını ise Ali Şeleş Silsiletü’l-a?mâli’l-mechûle başlığıyla bir araya getirmiştir (bk. bibl.). Öte yandan Tefsîrü’l-Menâr’ın Nisâ sûresinin 125. âyete kadar olan kısmı, Reşîd Rızâ’nın Abduh’un derslerinde tuttuğu notlar olup onun görüşlerini ihtiva etmektedir. Ancak Reşîd Rızâ’nın ilâve ve değerlendirmelerini bunlardan ayırmak zordur. Muhammed İmâre, bazı ayıklamalar yaparak Abduh’a ait kısmı el-A?mâlü’l-kâmile’nin IV ve V. ciltleri içinde neşretmiştir. Muhammed Abduh, Cemâleddîn-i Efganî’nin el-?Urvetü’l-vüska adıyla çıkardığı, daha sonra kitap haline gelen derginin (Beyrut 1328, 1389/1970) yazılarına da katkıda bulunmuş, onun Hakikat-i Mezheb-i Neyçerî risâlesini de er-Red ?ale’d-Dehriyyîn ismiyle Arapça’ya çevirmiştir (Beyrut 1886; Kahire 1354).
Risâletü’l-vâridât fî sırri’t-tecelliyât (Kahire 1344) ve Hâşiye (Ta?lîkat) ?alâ Şerhi ?Akideti’l-?Adudiyye (Kahire 1322, 1377/1958) adlı eserler Abduh’a nisbet edilerek basılmışsa da bunların Abduh’a mı yoksa Efganî’ye mi ait olduğu tartışmalıdır (el-A?mâlü’l-kâmile, neşredenin girişi, I, 206-219; Muhammed el-Haddâd, Muhammed ?Abduh: Kırâ?e cedîde, s. 68-72). Bu eserler, Abduh’un Efganî’den aldığı dersler sırasında tuttuğu notlardan hareketle yazdığı ilk dönem çalışmaları olmalıdır (Abduh’un eserleri ve onun hakkında yapılan çalışmaların bir listesi için bk. Taşpınar, VII/2 [2003], s. 261-289).
Metin Kaplan
15:20 (18 saat önce)
Kime: bana
ÇALDIRAN SAVAŞI / Mustafa Çetin Varlık
Yavuz Sultan Selim ile Safevî Hükümdarı Şah İsmâil arasında Çaldıran ovasında 23 Ağustos 1514’te yapılan meydan savaşı.
XVI. yüzyıl başılarında İran’da Şiî inanışına dayalı bir devlet kuran Şah İsmâil, gönderdiği dâî*ler vasıtasıyla Anadolu’nun birliğini bozacak büyük bir Şiî propagandasına başladı. Bunlardan Şahkulu Baba Tekeli pek çok kimseyi şah tarafına çekmeyi başardı ve Kütahya’ya kadar ilerledi. 1512’de Nur-Ali Halife Tokat’ı zaptederek Şah İsmâil adına hutbe okuttu. Şah İsmâil’in sebep olduğu son karışıklıklar sırasında Anadolu’da 50.000 kadar insan öldü ve pek çok ev yağmalandı. 24 Nisan 1512’de Osmanlı tahtına Yavuz Sultan Selim geçti. Bu arada Şiî propagandası saraya kadar girdi ve Şehzade Ahmed’in oğlu Murad İran’a iltica etti. Sultan Selim bu şehzadeyi şahtan geri istediyse de şehzade geri gönderilmediği gibi giden elçi de öldürüldü. Anadolu’daki bu Şiî faaliyetleri devlet ve millet bünyesinde derin yaralar açtı ve Anadolu bir savaş sırasında içten çökecek hale geldi.
Böyle bir durumda tahta geçen I. Selim her şeyden önce Safevî meselesini kesin olarak çözmeye karar verdi. Şiî İranlılar’la savaşmak için İstanbul Müftüsü Sarıgürz Nûreddin Efendi ve Kemalpaşazâde’den fetvalar aldı ve hazırlıklara başladı. Bu arada sefere çıkmadan önce Anadolu’da Şah İsmâil’e taraftar 40.000 kadar kızılbaş*ı tesbit ettirerek ortadan kaldırdı, böylece hem Anadolu’yu hem de ordusunun gerisini emniyet altına aldı.
Şah İsmâil de yanındaki Şehzade Murad’ı Osmanlı tahtının vârisi ilân etti. Bu arada Osmanlılar’a karşı girişeceği savaşta yardım etmesi için Memlük sultanına hediyelerle bir elçilik heyeti gönderdi. Diyarbekir ve dolaylarını şah adına zapteden Ustaçlu oğlu Mehmed Osmanlı padişahına meydan okumaya başladı. Şahın halifeleri de Anadolu’da Şiî halkı isyana teşvike devam ediyorlardı.
Bu durum karşısında Edirne’de toplanan olağan üstü divanda alınan savaş kararı üzerine Sultan Selim İran seferine çıktı ve bunu bir mektupla Şah İsmâil’e bildirdi. Osmanlı ordusu Yenişehir, Seyitgazi ve Konya üzerinden Sivas’a geldi. Padişah, muhtemel bir Şiî ayaklanmasına karşı Sivas-Kayseri arasında hasta ve zayıflardan 40.000 kişilik bir ihtiyat kuvveti bıraktı. Osmanlı ordusunun geçeceği yerlerdeki mahsül, otlak ve meskenlerin şahın emriyle yakılması yüzünden ordu sıkıntı içinde ilerliyordu. Erzincan’da şaha ikinci bir mektup gönderen Selim onu tekrar savaşa davet etti. Bir süre sonra şahtan bir mektup ile içi afyon dolu altın bir kutu geldi. Şah İsmâil karışıklık çıkmasını istemediğini, aksi halde kendisinin de savaşa hazır olduğunu bildiriyordu. Sultan Selim hızlı bir yürüyüşle Çermük’e geldi, fakat İran ordusu hâlâ görünmemişti. Buradan Şah İsmâil’e bir mektup daha gönderdi. Bu mektupta günlerdir ülkesinde yürüdüğü halde ortaya çıkmadığını belirtiyordu. Öte yandan verdiği söze rağmen şahın meydanda görünmemesi, çorak arazide büyük sıkıntı çeken asker arasında hoşnutsuzluk doğurdu. Bazı kumandanların da gizli tahriklerine kapılan yeniçeriler Eleşkirt ovasında padişahın otağına kurşun atacak kadar ileri gittiler. Fakat Sultan Selim’in askere hitaben yaptığı sert, kısa ve tesirli konuşma durumu düzeltti ve ordu tekrar hareket etti. Bu sırada öncü kuvvetlerden İran ordusunun yaklaşmakta olduğu haberi gelmişti. Osmanlı ordusu 23 Ağustos günü İran Azerbaycanı’nda Çaldıran ovasına geldi ve bir kısım devlet adamının muhalefetine rağmen hemen savaş için mevzilendi. Defterdar Pîrî Mehmed Çelebi (Paşa) ve Yavuz Selim hariç devlet ricâli ordunun 24 saat dinlenmesini teklif etmişlerdi.
Osmanlı ordusunun merkezinde yeniçeri, topçu, cebeci ve kapıkulu süvarileriyle Yavuz Sultan Selim vardı. Vezîriâzam Hersekzâde Ahmed Paşa, ikinci vezir Dukakinzâde Ahmed Paşa, Mustafa Paşa, Ferhad Paşa ve Karaca Paşa gibi devlet büyükleri ve din adamları da padişahın yanındaydı. Ordunun sağ kanadını Anadolu Beylerbeyi Hadım Sinan Paşa ile Zeynel Paşa emrindeki Anadolu ve Karaman askerleri, sol kanadını ise Rumeli Beylerbeyi Hasan Paşa kumandasındaki Rumeli askerleri oluşturuyordu. Ön kısma yerleşen Ayas Paşa kumandasındaki tüfekli yeniçeriler, araba ve develerden meydana gelen siper gerisinde bulunuyordu. İki kanadın sonunda biri 10.000, diğeri 8000 kişilik Anadolu ve Rumeli azebleri vardı. Zincirlerle birbirlerine bağlanmış topların önemli kısmı azeblerin arkasına yerleştirilmişti. Şehsuvaroğlu Ali Bey Dulkadırlı Türkmenleri’yle öncü, Şâdî Paşa da artçı kuvvetlere kumanda ediyordu.
Yaklaşık 2500 kilometrelik uzun bir yoldan gelen 100.000 kişilik Osmanlı askeri ve atları yorgundu, aynı zamanda yiyecek sıkıntısı vardı. Sayıca en az Osmanlı kuvvetleri kadar olan şahın ordusu ise dinçti ve Tebriz gibi çok kısa bir mesafeden gelmişti. Topuz, yay ve mızraklarla donatılmış savaşçıların atlarına çelik eyerler vurulmuştu. Çoğunluğu Ustaclu, Varsak, Rumlu, Şamlu, Kaçar ve Karamanlı Türkmenleri’nden meydana gelen Safevî kuvvetleri çeşitli kumandanların emrinde bulunuyordu. Şah İsmaîl ordusunu sağ ve sol kanat olmak üzere ikiye ayırdı. Sağ koldaki kuvvetlere bizzat kendisi, sol kol kuvvetlerine ise Ustaclu Muhammed Han kumanda ediyordu. Vezîriâzam Ni‘metullah oğlu Emîr Abdülbâki ile Kazasker Seyyid Haydar merkezde kalmışlardı. Şah İsmâil’in amacı Osmanlı kuvvetlerinin iki kanadına birden hücum ederek çevirme hareketi yapmak ve böylece Osmanlı merkezî kuvvetlerini arkadan vurmaktı. Şah ayrıca Osmanlı ordusu içindeki kızılbaşları kendi tarafına çekerek rakibini içeriden de yıkmak istiyordu. Yavuz’un yorgun askerleri hemen savaşa sokmasının en büyük sebebi de şahın bu tür faaliyette bulunması ihtimaline engel olmaktı.
Çaldıran Savaşı, 23 Ağustos çarşamba günü şahın emrindeki 40.000 seçkin süvarinin saldırısıyla başladı. Aynı anda Ustaclu Muhammed de Anadolu ve Karaman kuvvetlerine saldırdı. Fakat Anadolu Beylerbeyi Sinan Paşa’nın yapılan plan gereğince askerleri hızla geri çekerek Safevî askerlerini Türk topçularıyla karşı karşıya getirmesi ve topçuların hep birden ateş açmaları üzerine Şiî ordusunun bu kanadı perişan oldu. Başta Ustaclu oğlu olmak üzere pek çok Safevî kumandanı öldü. Sinan Paşa’nın kuvvetleri ayrıca Abdülbâki Han kumandasındaki İran piyadelerini dağıttı ve bu hanı da ortadan kaldırdı, kaçanlar ise şahın yanına gittiler. Osmanlı merkez kuvvetlerine saldıran Şah İsmâil top ve tüfeklerin etkili ateşi karşısında çekilmek zorunda kaldı. Ardından Osmanlı ordusunun sol kanadına hücuma karar verdi ve Malkoçoğlu Ali Bey ile kardeşi Tur Ali Bey’in zayıf kuvvetlerine saldırdı. Büyük kahramanlık göstermelerine rağmen hemen yardımcı kuvvet yetişemediğinden bu iki kardeş şehid oldular. Daha sonra asıl kuvvetler üzerine yönelen İran Şahı kısa sürede azebleri da dağıtarak Rumeli Beylerbeyi Hasan Paşa’nın kumandasındaki sol kol kuvvetlerinin üzerine yürüdü. Bu koldaki Osmanlı kuvvetleri önceden hazırlanmış planı uygulayamamış, topların önündeki azebler zamanında geri çekilemediği için toplardan gereği gibi faydalanılamamıştı. Hasan Paşa’nın da ölümü bu kanadın çözülmesine ve askerlerin padişaha doğru kaçmasına sebep olmuştu. Sultan Selim Rumeli askerlerinin oluşturduğu sol kanada yardım için hemen yeni kuvvetler sevketti. Tüfekli yeniçerilerin müdahaleleri savaşın seyrini değiştirdi. Şah İsmâil hemen hücum yönünü değiştirerek Osmanlı artçı kuvvetlerine saldırdıysa da başarılı olamadı. Osmanlı merkezî kuvvetlerinin topluca savaşa girmesi, Şah İsmâil’in bir tüfek kurşunu ile yaralanması ve atının yere yuvarlanması Safevî hükümdarına çok tehlikeli anlar yaşattı. Bir Osmanlı süvarisinin üzerine yürüdüğü sırada kendisine çok benzeyen yakın adamı Mirza Ali’nin “Şah benim” diyerek teslim olması İran şahını kurtardı.
Ümit kalmadığını anlayan şah önce Tebriz’e, buradan da Dergüzîn’e kaçtı. Onun yaralanıp kaçmasından sonra İran ordusu daha fazla direnemedi ve dağıldı, savaş da Osmanlılar’ın kesin galibiyetiyle sonuçlandı. Bu meydan muharebesinin kazanılmasında Yavuz’un savaşı olağan üstü başarıyla yönetmesinin yanında istenildiği yere çevrilebilen seyyar topların çok büyük rolü olmuştur.
Zaferden sonra Şiî ordugâhı, Şah İsmâil’in hazineleri, hanımları ve emîrleri Osmanlılar’ın eline geçti. Savaşta her iki taraftan pek çok asker öldü. Osmanlılar’dan Rumeli beylerbeyi ile on sancak beyi hayatını kaybetti. Çaldıran Zaferi’nden sonra Yavuz Sultan Selim Tebriz’e hareket etti ve halka aman vererek 5 Eylül’de şehre girdi. Bir hafta kadar Tebriz’de kalan Sultan Selim şahın hazinelerini ve bazı sanatkârları alarak yola çıktı. Kışı Karabağ’da geçirmek istediyse de yeniçerilerin muhalefeti üzerine Kars ve Bayburt üzerinden geriye hareket etti. Bu arada zaferi bildirmek için komşu devletlere fetihnâmeler yazılıp gönderildi.
Yavuz Selim Amasya’da iken Şah İsmâil’den bir elçilik heyeti geldiyse de Osmanlı padişahı bu heyeti kabul etmedi. Bu arada Kemah Kalesi alındı (19 Mayıs 1515). Sultan Selim’in Kemah’a gelmesi üzerine Şah İsmâil Erdebil’e çekildi. Ayrıca harekât sırasında Osmanlı yiyecek kollarını vuran Dulkadıroğulları’nın ülkesi alınarak Maraş ve Elbistan Osmanlı topraklarına katıldı. Daha sonra İstanbul’a hareket eden Sultan Selim 11 Temmuz’da şehre girdi ve hemen Çaldıran’dan dönerken yapılan yeniçeri ayaklanmalarını tahkik ettirerek ocak ağalarını sorguya çektirdi ve olaylarda dahli bulunan bazı devlet adamlarını idam ettirdi. Tâcîzâde Câfer Çelebi de bunlardan biridir. Askeri zapturapt altına almada kusuru görülen Hersekzâde Ahmed Paşa ile ikinci vezir Dukakinzâde Ahmed Paşa Amasya’da görevlerinden alınmışlardı. Bunlardan Dukakinzâde, Dulkadıroğlu ile ittifak yapıp mektuplaştığı anlaşılınca bizzat Selim tarafından yaralanmış ve daha sonra da onun emriyle öldürülmüştür.
Bu sıralarda Şah İsmâil’den gayet yumuşak üslûpla yazılmış barış mektubu ile birlikte bir elçilik heyeti daha gelmişse de Yavuz İran şahının sözlerine güvenmediğinden gelen elçileri hapsettirmiştir.
Çaldıran muharebesinden sonra başta Diyarbekir olmak üzere birçok Doğu Anadolu şehri Osmanlılar’ın eline geçti. Böylece Selçuklular’dan sonra bozulan Anadolu birliği tekrar ve kalıcı olarak sağlanmış oldu. Bıyıklı Mehmed Paşa Diyarbekir beylerbeyiliğine getirildi, tarihçi İdrîs-i Bitlisî de müşavir olarak onun yanına verildi. İdrîs-i Bitlisî’nin gayretleriyle Harput, Meyyâfârikin, Bitlis, Hısnıkeyfâ, Urfa, Mardin, Cezîre ve Rakka’ya kadar Güneydoğu Anadolu bölgesi ile Musul dolayları Osmanlı idaresine geçti. Tebriz-Halep ve Tebriz-Bursa İpek yolu Osmanlılar’ın kontrolüne girmiş oldu. Şiî inancının yayılması büyük ölçüde durduruldu, geçici de olsa Safevî tehlikesi ortadan kalktı. Bu zaferden sonra Yavuz Sultan Selim “şah” unvanını kullanmaya başlamış, hatta bu unvan “Sultan Selim Şah” diye sikkelere de işlenmiştir. Yavuz’dan sonra gelen padişahlar da aynı unvanı kullanıp kendi dönemlerinde basılan paralara işlediklerinden bu unvanla basılan paralara “şâhî” denmiştir.
