Ebû Muhammed Alî b. Ahmed b. Saîd b. Hazm el-Endelüsî el-Kurtubî (ö. 456/1064) Zahirî mezhebinin en büyük temsilcisi, usulcü, fakih, mııhaddis, tarihçi, edip ve şair.
Sâid el-Endelüsfye yazdığı bir mektu¬ba göre Kurtuba'nın (Cordoba) doğu kesi¬mindeki Rabaz-ı Minyetü'l-Muglre'de 384 yılı Ramazanının son gününde (7 Kasım 994) doğdu.[428] Kay¬nakların önemli bir kısmı onun Fars asıllı olduğunu kaydeder.[429] İbn Hay-yân ve Sâid el-Endelüsî gibi çağdaşı bazı tabakat yazarlarının bunu şüphe ile kar¬şılamalarından ve İbn Hazm'ın İslâm'da¬ki sapık mezheplerin ve bid'atların Fars-lar'dan kaynaklandığı yolundaki sözlerin¬den [430] hareketle bazı yazar¬lar onun Fars asıllı olmadığını söylerken birçok İspanya tarihçisi [431] İbn Hayyân ve Sâid el-Endelüsî'den de destek alarak İbn Hazm'ın aslen İspanyol, bazıla¬rı da annesinin İspanyol kökenli olduğunu ileri sürmüştür. Cemheretü ensâbi'l-tArab adlı eserinde dönemindeki Arap asıllı ulemânın isimlerini ve şecerelerini kaydettiği halde kendi soy kütüğüne yer vermemesinden onun Arap olmadığı so¬nucu çıkarılabilir.
İbn Hazm'ın ailesinin ne zaman müslü-man olduğu konusu da tartışılmıştır. Ta-bakat müellifleri, atalarından İslâmiyet'i ilk kabul eden kişinin Yezîd b. Ebû Süf-yân'ın azatlı kölesi Yezîd olduğunu belir¬tirler. İbn Hazm'ın beşinci göbekten de¬desi Halef b. Ma'dân, bir rivayete göre Mûsâ b. Nusayr'm ordusuyla birlikte 93 (712) yılında, bir rivayete göre de Endü¬lüs Emevî Devleti'nin kurucusu Abdurrahman b. Muâviye b. Hişâm'la birlikte 138"-de (755) Endülüs'e girmiştir. Bu bilgileri esas alan kaynaklar İbn Hazm'ın ailesinin Müslümanlığını çok eskilere götürürken özellikle şarkiyatçılar onun ailesinin İspan¬ya hıristiyanlanndan olduğunu ve dede¬sinin geç dönemde ihtida ettiğini ileri sürmüşlerdir.
Endülüs'ün sayılı zengin ve ileri ge¬lenlerinden olan İbn Hazm'ın babası Ah-med b. Saîd, M. Hakem el-Müstansır'ın ölümü üzerine küçük yaşta tahta geçen II. Hişâm'm (Müeyyed) hâcibi ve halifelik yetkilerini kullanan Mansûr lakaplı İbn Ebû Âmir'e ve onun oğlu Abdülmelik el-Muzaffer'e vezirlik yapmıştır. Babasının devlet ricalinden olması sayesinde İbn Hazm, ilk zamanlarda aristokrat ve kültürlü bir çevrede müreffeh bir ha¬yat yaşadıysa da Muzaffer'in ölümün¬den sonra baş gösteren ve giderek şid¬detlenen taht kavgalarının doğurduğu kargaşa ortamı onun ailesinin de sıkıntılı bir dönem yaşamasına yol açtı. Emevî hi¬lâfetinin ardından mülûkü't-tavâifin or¬taya çıkmasıyla neticelenen süreç (1009-1031) başladığında İbn Hazm henüz on beş yaşındaydı. Bu sıralarda Kurtuba, Emevî hilâfetinin daha güçlü bir şekilde geri getirilmesini hedefleyen siyasî faali¬yetlerin merkezi durumundaydı. Koyu bir Emevî taraftarı olduğu İleri sürülen İbn Hazm'ın da bir ölçüde bu faaliyetlerin içinde yer aldığı anlaşılmaktadır. Nesebi¬nin dolaylı da olsa Emevîler'e bağlanması ve babasının Emevî hilâfeti döneminde vezirlik yapması gibi sebeplerin bu des¬teklemede rolü olabilir.
Veba salgınında ağabeyi Ebû Bekir Ömer'i (401/1010), bir yıl sonra da baba¬sını kaybeden İbn Hazm yaşadığı bu acı¬lara ve kargaşa ortamına rağmen Kurtuba'da kalmayı tercih etti; ancak Berberî-ler'in hâkimiyeti ele geçirip evlerini yağ¬malaması üzerine Meriye'ye (Almaria) göç etmek zorunda kaldı.[433] Emevî hanedanını di¬riltmeye çalıştığı iddiasıyla Meriye valisi tarafından tutuklanarak (407/1016) bir¬kaç ay gözaltında bulundurulduktan son¬ra Hısnülkasr'a (Aznalcazar) sürüldü. Bura¬da kaldığı birkaç aylık süre içinde yörenin hâkimi Ebü'l-Kâsım Abdullah et-Tücîbî'-den [434] ilgi gördü. Daha son¬ra Belensiye'ye (Valencia) gidip orada ikti¬darı ele geçiren Abdurrahman el-Mur-tazâ'yı [435] desteklediği için [436] vezirlik gö¬reviyle ödüllendirildi. Ancak Murtazâ'nın öldürülmesi üzerine yine baskılara mâ¬ruz kaldı ve hapse atıldı. Kasım b. Ham-mûd'un hilâfeti sırasında Kurtuba'ya dön¬dü (409/1018) ve 412 (1021) yılına kadar burada kaldı. Hükümdarlığı birkaç ay sü¬ren V. Abdurrahman el-Müstazhir b. Hişâm'a da vezirlik yapan İbn Hazm. Müs-tazhir-Billâh'ın öldürülmesinden (414/1024) sonra tahta geçen 111. Muhammed el-Müstekfî-Billâh (1024-1025) tarafın¬dan yine tevkif ettirildi. İbn Hazm, zalim ve zorba olarak nitelediği Müstekfî'nin kendisini tutuklatmasına sebep olarak Müstazhir-Billâh ile olan arkadaşlığını göstermektedir.[437] Bu tutukluluğun, Endülüs'ün son Emevî halifesi olan 111. Hişâm el-Mu'ted- Billâh'ın (1027-1031) halifeliği almasına kadar sür¬düğü anlaşılmaktadır. İbn Hazm'ın, III. Hişâm devrinde de kısa bir müddet ve¬zirlik yaptığı belirtilmektedir.
Berberîler'in Kasım b. Hammûd'a karşı ayaklanması üzerine Kurtuba'dan kaça¬rak Şâtıbe'ye (Javita) geçen İbn Hazm, sevgi ve aşka dair olmakla birlikte otobi¬yografik nitelik de taşıyan Tavku 'l-ha-mâme'y] burada yazdı (4 i 7/1026). Bu ta¬rihten sonra siyasetten büyük ölçüde el çekerek telif çalışmalarına ağırlık verdi¬ği görülmektedir. Tavku'l-hamâme'den hemen sonra el-Ahlâk ve's-siyer adlı kitabını kaleme aldı. bu arada âlimleri himaye eden emîrin daveti üzerine Şâtı-be yakınlarındaki Bünt (Alpuente) Kalesi'-ne giderek Endülüs'ün faziletine dair risalesini yazdı. Daha sonra Vali Ahmed b. Reşîk'ın davetiyle Mayurka(Majorka) ada¬sına geçti (430/1038-39) ve muhtemelen Mâlikî mezhebinin Endülüs'teki hâkimi¬yeti sebebiyle dile getiremediği düşünce¬lerini burada serbestçe açıklama fırsatı buldu; Mâlikî âlimi Ebü'l-Velîd el-Bâcî ile 439 (1047) yılında yine burada tartıştı. Bazılarına göre bu tartışmada yenik düş¬mesi sebebiyle, bazılarına göre ise daha başka sebepler yüzünden ertesi yıl Ma-yurka'dan ayrılarak İşbîliye'ye (Sevilla) ge¬çen İbn Hazm, Abbâdî Hükümdarı Mu'-tazıd-Billâh Abbâd b. Muhammed tara¬fından kitaplarının yakılması üzerine bu hükümdar aleyhine Naktü'l-'arûs adlı eserini kaleme aldı. İşbîliye'de de huzur bulamayan İbn Hazm, atalarının memle¬keti olan Leble'ye(Niebla) dönerek vefatı¬na kadar orada zâhidâne bir hayat sür¬dürdü. Sâid el-Endelüsî. İbn Hazm'ın oğlu tarafından yazılmış bir nottan hareketle onun 456 yılı Şaban ayının sonunda (Ağus¬tos 1064) vefat ettiğini belirtmektedir.
Tahsili. Babasının sarayındaki müreb-biyelerden okuma yazma öğrenen ve Kur'an'ı ezberleyen İbn Hazm [440] Ebû Saîd el-Fetâ el-Caferfnin Kurtuba Camii'ndeki şiir meclis¬lerine katılmış [441] Kurtuba'dan ayrılmadan önce fıkıh, hadis ve kelâm dersleri almıştır. İlk hocası Ebü'l-Kâsım Abdurrahman b. Ebû Yezîd el-Ezdî'den hadis, kelâm, cedel ve dil öğrenmiş, onun yanında tanıştığı ve dostluk kurduğu Ebû Ali Hüseyin [442] b. Ali el-Fâsf-den istifade etmiştir.[443] Dil hocalarından biri olarak an¬dığı [444] Ebû Ubey-de Hassan b. Mâlik'ten de bu sıralarda okumuş olmalıdır.[445] İbn Hazm başlangıçta edebiyat, ta¬rih, mantık ve kısmen felsefede oldukça iyi bir tahsil görmüştür. Mantık hocası. İbnü'l-Kettânî diye de bilinen Muham¬med b. Hasan el-Mezhicîel-Kurtubîel-Kettânî'dir.[446] İbn Hazm'a gelinceye kadar Endülüs'te fel¬sefede İbn Meserre'den, tabii veya riyâzî ilimlerde Mesleme b. Ahmed el-Mecrîtî'-den başka isim yapmış kimsenin bilin¬mediğini belirten İbn Kesîr, İbn Hazm'ın tabip olduğunu ve tıp konusunda kitabı bulunduğunu söylemektedir.
Humeydî'nin belirttiğine göre [448] İbn Hazm, 400 (1010) yılından önce öğrencisi olduğu Ebû Ömer Ahmed b. Muhammed b. Cesûr'un yanında Yahya b.[449] Mes'ûd b. Vechi'l-cenne, Ebû Bekir Hümâm b. Ah¬med el-Kâdî, Abdullah b. Rebî. Muham¬med b. Saîd b. Nebat, Abdurrahman b. Abdullah b. Hâlid, Abdullah b. Yûsuf, Kadi Yûnus b. Abdullah b. Mugis, Ahmed b. Ömer b. Enes el-Uzri ve daha birçok âlim¬den istifade etmiştir.[450] İhtilâf¬ta sözü dikkate alınan âlimlerden diye ni¬telediği Mes'ûd b. Süleyman b. Müflit ve İbn Abdülber en-Nemerî ile görüştüğünü kendisi belirtmektedir.[451] Belensiye (Valencia) Kadısı (Ebû) Abdur-rahman b. Abdullah b. Abdurrahman el-Cehhâf el-Meârifî'nin hayatta gördüğü en iyi kadı olduğunu söylemekte ve ondan duyduğu bazı bilgileri aktarmaktadır.
Meriye'deki ikameti sırasında İbn Hazm dinler tarihine ilgi duyarak yahudi çevre¬lerine girmiş [453] ve daha sonra kendisine bir reddiye yazacağı İbn Nagri-le ile burada tanışmış, arkadaşı Yahya b. Abdülkesîr b. Vâfid ile birlikte, Allah hak¬kında tecsîmi andıran görüşlere sahip olduğunu söylediği Muhammed b. îsâ es-Sûfî el-EIbîri'yi ziyaret ederek ken¬disinden istifade etmiştir.[454] İbn Meserre'ye nisbetle Meserre-cilik diye bilinen felsefî akımla tanışması da bu sıralardadır. Nitekim İbn Meser-re'nin görüşlerini İsmâiliyye mezhebinde yerleşik görüşlere benzer siyasî ve içti¬maî görüşlerle mezceden İsmail b. Ab¬dullah er-Ruaynî de o tarihte Meriye'de bulunuyordu.
İbn Hazm'ın fıkıh tahsiline nisbeten er¬ken yaşta başladığı belirtilirse de Ebû Be¬kir İbnü'l-Arabî -muhtemelen Ya'küfun, "İbn Hazm yirmi altı yaşında iken fıkha yöneldi" ifadesinden hareketle-, onun yir¬mi altı yaşına kadar en basit ibadetler¬den bile habersiz olduğunu ileri sürmüş¬tür. Mevcut rivayetlerin çoğuna göre İbn Hazm önce Şâfıî fıkhıyla ilgilenmiş, daha sonra Dâvûd b. Ali'nin Zâhirîlik mezhebi¬ne intisap etmiş ve nihayet bu bağlardan kurtularak bağımsız bir müctehid olmuş¬tur. Fakat Zehebî'nin Ebû Bekir Muham¬med b. Turhan et-TürKTden naklettiği bir rivayete göre İbn Hazm fıkıh öğrenimine (Ebû) Abdullah b. Yahya b. Dehhûn'dan Mâlik'in el-Muvatta3\m, diğer bir rivaye¬te göre de İbnü'l-Cesûr'danei-Muvatta ve eJ-Müdevvene'yi okuyarak başlamış¬tır. Endülüs'te Mâliki mezhebinin yaygın¬lığı, hatta bölgenin tek mezhebi olduğu dikkate alınırsa Zehebî'nin naklettiği ri¬vayet daha mâkul görünmektedir. Ze-hebî'ye göre İbn Hazm işe Mâliki fıkhıy¬la başlamış, daha sonra Şâfıî fıkhına ilgi duymuş ve nihayet Zâhirîlik düşüncesini yeniden hayata geçirip bu düşüncenin en önemli temsilcisi, Muhammed Ebû Zehre'nin nitelemesine göre [455] mutlak müctehid olmuştur. İbn Hazm'ın ilmi üstatlardan almadığı ve on¬ların edep ve terbiyesiyle yetişmediği şek¬lindeki eleştiri [456] diğer ilim dallan için haklı görülmese bile fıkıh için bir ölçüde isabetli sayılabilir. Nitekim bu alanda istifade ettiği hoca sayısının çok az olması, belli belirsiz bir iki isim üzerin¬de durulması ve özellikle kendisinin fıkıh hocası olarak sadece Ebü'l-Hıyâr el-Lu-gavî'nin adından söz etmesi [457] bu görüşü desteklemek¬tedir.
Kaynaklarda hafız, hadis ilimleri ve fık-hü'1-hadîs âlimi gibi vasıflarla anılan İbn Hazm, gerek zihnî kabiliyetleri gerekse dindarlığı bakımından çok seçkin bir âlim olarak tanıtılmakta; bütün İslâm ilimle¬rinde derinleşmiş olduğu, hükümlerini doğrudan Kitap ve Sünnet'ten çıkardığı, edebiyat ve şiirde mahir. dil. siyer ve ta¬rih konularında geniş birikime sahip ol¬duğu belirtilmektedir. İbn Hazm bu alan¬ların hepsinde eser vermiştir. Latince de dahil olmak üzere birçok dil bildiği ileri sürülmüştür.[458] İbn Hazm. Endülüs halkı arasında amelî ve ahlâkî bakımdan da seçkin bir kişi olarak tanınmıştır.[459] Bazı Şiî ya¬zarlar tarafından sosyal karışıklıklara yol açan bir fitneci diye nitelendirilmesinin, Muâviye'yi hatalı ve Hz. Ali'yi hilâfete hak sahibi görmekle birlikte [460] Hz. Osman'ın Ali'den efdal olduğunu söylemesi [461] Ali'nin katili İbn MülcemVmüteevvil müctehid" olduğu gerekçesiyle mazur göstermeye çalışma¬sı [462] ve ateşli bir Emevî taraftarı olması gibi siya¬sî sebeplere dayandığı söylenebilir. Ge¬nel Sünnî ve Şiî görüşten farklı olarak İbn Hazm'ın Hz. Ebû Bekir'e hilâfetinin nas yoluyla verildiğini savunmasının da Şîa'-nın aleyhteki tavrını etkilediği muhakkaktır.
İbn Hazm'dan rivayette bulunanlar ara¬sında oğlu Ebû Râfi' el-Fazl, Ebû Abdul¬lah Muhammed b. Fütûh el-Humeydî ve Ebû Bekir İbnü'l-Arabî"nin babası sayıla¬bilir. Zehebî'nin A'lârnü'n-nübelâ^nda Ebû Bekir İbnü'l-Arabî'nin İbn Hazm ile yedi yıl birlikte bulunduğu ve onun bütün eserlerini dinlediği ifade edilir. Yine Zehe¬bî, İbn Hazm'dan icazetle rivayet nakle¬den son kişinin Ebü'l-Hasan Şüreyh b. Muhammed er-Ruaynî olduğunu belirt¬mektedir.[463] Sem'ânî, Humeydî'nin de İbn Hazm'dan rivayette bulun¬duğunu. İbn Hazm'ın görüş ve kitapla¬rının İrak ve Horasan'a onun vasıtasıyla geçtiğini söylemektedir.
Çağdaşlarıyla birçok konuda ilmî tartış¬maları bulunan İbn Hazm, el-İhkâm'da çoğunlukla isim vermekden bu tartışma¬lara işaret etmektedir. Nitekim Mâlikî usulcüsü Ebü'l-Velîd el-Bâcî ile fıkıh usu¬lü, Mekkî b. Ebû Tâlib ile kıraat konusun¬da tartışmış [465] kendisi¬nin de belirttiği gibi müslümanlarla olan tartışmalarında naslara, gayri müslimler-le yaptığı tartışmalarında ise aklî burha¬na dayanmıştır. İbn Hazm kendinden ön¬ceki âlimleri de eleştirmekten geri dur¬mamış, "Selefimizi severiz, ama bizim İçin gerçek onlardan daha değerli ve da¬ha üstündür" [466]diyerek bunu ilmin gereği saymıştır. Ancak çok defa başta mezhep imamları olmak üze¬re tenkit ettiği kimselere karşı nezaket sınırlarını aştığı, bazan hakarete varacak ağır ve sert ifadeler kullandığı da görü¬lür; birçok âlimin kendisinden ve eserle¬rinden yüz çevirmesi, yöneticilerden bas¬kı görmesi ve bazı kitaplarının yakılması gibi olumsuz gelişmeler bu kavgacı kişili¬ğine bağlanır. İbn Hazm kendisi ve kitap¬ları hakkındaki olumsuz kanaatleri. "Bi¬zim kitaplarımızı bu eserler hakkında hiç¬bir bilgisi olmayan, onları mütalaa etme¬yen, tek bir kelimesini dahi görmemiş ki-şiler tenkit etmiştir [467] diye¬rek reddeder. İbn Hazm hakkında ılımlı bir tavır sergileyen Zehebî. Ebû Bekir İb¬nü'l-Arabî'nin İbn Hazm'a yönelttiği ten¬kitleri zikrettikten sonra onun babasının hocası olan bu âlime insafsız davrandı¬ğını, hakkında âdil olmadığını ve onu çok hafife aldığını belirtmiş, İlimdeki büyüklü¬ğüne rağmen İbnü"l-Arabî'nin İbn Hazm'ın mertebesine erişemeyeceğini ileri sür¬müştür.
Zâhirîlik Düşüncesi. Endülüs'te İbn Hazm'dan önce Zâhirîlik düşüncesini be¬nimsemiş, en azından Zâhirîliğe meylet¬miş olan âlimler ulunmaktaydı. Mevcut mezheplerden hiçbirine bağlanmayan Ba¬ki b. Mahled, resmî olarak Mâlikî fıkhını uyguladığı halde şahsî işlerinde Dâvûd b. Ali'nin mezhebine tâbi olan, el-İnbâh calâ isünbâti'l-ahkâm min Kitâbillâh ile el-İbâne 'an haka'ikİ uşûli'd-diyâne adlı eserlerin müellifi Münzir b. Saîd el-Beilûtî ve Kasım b. Asbağ bunlardandır. Doğudan Endülüs'e 337 (948) yılında ta¬cir olarak gelen Bağdatlı Ali b. Bündâr b. İsmail el-Bermekî'nin Zâhirîlik düşünce¬sinin Endülüs'e taşınmasında rolü olmuştu. Ali b. Bündâr, Ebü'l-Hasan Abdullah b. Ahmed ed-Dâvûdî'nin öğrencisi olmuş, ondan ei-Muvazzah'ı ve el-Müneccah'ı dinlemişti.[469] Ayrıca İbn Hazm'ın yakın arkadaşı olan İbn Abdül-berr'in, İbn Hazm zamanında Zâhirîliğin temsilcilerinden biri olduğu [470] hatta özel¬likle usul konularında İbn Hazm'la tartış-maları bulunan Ebü'l-Velîd el-Bâcî'nin de başlangıçta Zâhirîliğe meylettiği yönün¬de rivayetler bulunmaktadır.[471] Bu bilgilerin doğruluğu araş¬tırmaya muhtaç olmakla birlikte Endü¬lüs'teki Zâhirîlik temayülünü göstermesi açısından Önemlidir. İbn Hazm, Endülüs'¬te Mâliki fıkhının yaygın olmasına rağmen birçok âlimin hadis doğrultusunda gö¬rüş açıklayarak veya Zâhirîliği yahut Şafiî mezhebini benimseyerek Mâlikî mezhe¬bine muhalif kaldığını belirtmektedir.
İbn Hazm Zâhirîlik düşüncesini benim¬semekle kalmamış, aynı zamanda onu sistemleştirmiştir. Özellikle Ebû Hanîfe ve Mâlik'in başını çektiği geniş anlamıyla re"y içtihadının Şafiî tarafından daraltıla¬rak bütün ictihad faaliyetleri kıyasa indir¬genirken İbn Hazm bir adım daha atarak kıyası da reddetmek suretiyle re'yin ala¬nını tamamen kapatmıştır. Kendisi de mezhep imamları içerisinde Şafiî'nin usu-lündeki doğruların yanlışlardan fazla ol¬duğunu belirtmektedir.[472] İbn Hazm ile Şafiî arasında anlayış benzer¬liklerine örnek olarak ikisinin de Kitap ile birlikte Sünnet'i de bütünüyle vahiy mah¬sulü sayması Kitap ve Sünnet'in birbirini neshetmesini ilke olarak caiz görmekle birlikte neshi gösteren bir şahit araması, hikmet kavramını sünnet olarak yorum-laması [473] nas ve ic-mâ olmaksızın re'y veistihsan yoluyla din¬de bir görüş ileri süren kişiyi yeni bir şe¬riat icat etmiş kabul etmesi [474] zikredilebilir.
İbn Hazm, Dâvûd b. Ali'nin öncüsü ol¬duğu Zâhirîlik mezhebini benimsemekle birlikte birçok hususta hem mezhep ön¬derinin hem de kendi zamanına kadar Zâ¬hirîlik düşüncesinde yer almış diğer kişile¬rin görüşlerine muhalefet etmiştir.[475] Bir yandan kendisinin Zâ-hirîler'den olduğunu söylerken öte yan¬dan Zahirî olanları da dahil olmak üzere şahısları ve mezhepleri taklit konusunda olumsuz ve sert tutum takınmasından, Zâhirîliği teknik anlamda bir mezhep olarak değil bir yöntem ve yaklaşım tarzı olarak gördüğü anlaşılmaktadır. Esasen diğer İslâm hukuk ekollerinin hemen hep¬si bir şahıs ismine nisbet edilirken Zâhi¬rîlik bir tavır alışın adı olmuştur. Bunun¬la beraber İbnü'l-Esîr'in, Mağrib'de İbn Hazm taraftarlarından oluşan Hazmiyye adında bir cemaatin ortaya çıktığını kay¬detmesi [476] sonraları onun fikirlerinin de öteki mezhep imam-larınınki gibi taraftar kazandığını göster¬mektedir. Muvahhidler hanedanının üçüncü emîri zamanında Zâhirîliğin yarı resmî bir anlayış haline gelmesi de bu arada zikredilebilir.
Usul Görüşleri. İbn Hazm'ın çeşitli eser¬lerinde sık sık tekrar ettiği şu ana fikirler onun usulünün teorik çerçevesini, zemi¬nini ve Zâhirîlik karakterini göstermesi bakımından önem taşır: Allah'ın dini za¬hirdir, onda bâtın yoktur; cehrdir, onda sır yoktur; burhandır, onda gevşeklik yok¬tur.[478] Hükmü Kur'an'da ve¬ya Hz. Peygamber'in beyanında genel ve¬ya özel ismiyle açıkça belirtilmeyen bir olayın meydana gelmesi mümkün değil¬dir.[479] Dolayısıyla din sa¬dece Kur'an'dan ve Hz. Peygamber'den sahih olarak sabit olan sünnetten alınır ve bağlayıcılık açısından her ikisi de eşit-tir. Bir konuda Allah'tan ve Hz. Peygam¬ber'den bir açıklama gelmedikçe hiç kim¬senin onlar adına bir beyanda bulunma yetkisi yoktur [480] Allah ne bildirdiyse insanlar sadece onu bilebilir.[481] Şeriat yalnızca kulların denenmesi için gelmiştir. Kulların maslahatları kendi ba-kışlarına göre değil Allah'ın emirleri ve nehiyleri doğrultusunda cereyan eder. Bir kimse kendi şahsî görüşünü Allah'a izafe ederse O'na iftira etmiş olur; eğer Allah'a izafe etmiyorsa bu da o görüşün dinden olmadığı anlamına gelir. Dinî bir konuda hiç kimse rabbimizin dediğinin ve bize vacip kıldığının dışında bir şey söyleme yetkisine sahip değildir.[482] Bu sebeple doğruyu isabet ettirmek ancak nassın zahirine tâbi olmak suretiyle müm¬kündür; mânaların dikkate alınması ise re'ydir. Bu suretle İbn Hazm, dili de din gibi tevkif [483] kapsamına da¬hil ederek isim verme ve hüküm koyma¬nın insanlara bırakılmadığı görüşünde¬dir [484] ResûH Ekrem'in Kur-'an'ı açıklaması vahiy kaynaklı olup bu yet¬ki sadece ona verilmiştir; sonrakilerin va¬hiy irtibatı olmadığı için onlara düşen açıklamak değil anlamaya çalışmaktır. Hz. Peygamber dışında hiç kimseye verilmiş bir hüccet yoktur.[485] İbn Hazm, ei-İhkâm'm yazılış ama¬cını ve konusunu açıkladığı birinci bölüm¬de diğer usul eserlerinde rastlanmayan bir biçimde görüşlerini oturttuğu bu teo¬rik çerçeveye temas eder. Burada da özet¬le bütün dinî ahkâmın Kur'an'la ve resu¬lün diliyle açıklandığını ve bu iki kelâm içinde aranması gerektiğini, artık tamam¬lanmış olan dinin Allah'tan, resulünün di¬linden ve ülü'l-emrin Hz. Peygamber'den alıp bize tebliğ ettiklerinden alınması gerektiğini, bunun dışında kalanların dinden olmadığını, aksine bir görüşün bâtıl sayıl-dığını belirtir.
A) Deliller.
İbn Hazm'a göre şerî ahkâmın kaynaklan dörttür:
a) Kur'an nassı,
b) Hz. Peygamber'in kelâmının nassı,
c) Ulemânın hepsinin icmâı.
d) Bir mânaya (vecih) ihtimali bulunan delil.[486] Dinî me¬seleler hakkındaki hükümler sadece bu dört vecihten biriyle bilinir ve bu vecih-lerin hepsi de nassa râcidir.
1. Kur'an ve Sünnet. el-İhkâm'm onuncu bölümünü Kur'an'ın gerektirdiğine göre hüküm verme konusuna ayıran İbn Hazm, ayrıntıları ilgili bölümlere havale ederek Kur'an'ın başvurulacak yegâne asıl oldu¬ğunu, onda eksik bir şey bırakılmadığını söyler. Kur'an'ın gerektirdiği şekilde amel etme konusunda Ehl-i sünnet, Mu'tezi-le, Havâric, Mürcie ve Zeydiyye arasında görüş ayrılığı bulunmadığını, sadece ba¬zı Râfızîler'in buna karşı çıktıklarını ve bu yüzden kâfir olduklarını belirtir.
İbn Hazm. "0 hevâsından konuşmaz, o ancak vahiydir [487] mealinde¬ki âyeti de dikkate alarak vahiy kavramı¬nı ikiye ayıran geleneksel anlayışı benim¬ser. Bunların ilki mu'ciz bir nazımla dü-zenlenmiş metlüv vahiy (Kur'an), diğeri i'caz özelliği taşımayan, metlüv olmayan mervî vahiydir (sünnet). Bu ikisi arasında farklılık ve çatışma bulunmaz. Kur'an ve Sünnet naslan, tilâvet bakımından farklı olsalar bile hüküm koyma ve bağlayıcılık açısından aralarında fark yoktur; çünkü Kur'an ve Sünnet Allah katından olmala¬rı bakımından eşittir. Kur'an gibi Hz. Pey¬gamber'in kelâmı da vahiy olup. "Zikri biz indirdik, onun koruyucusu da biziz" âyetine göre [488] vahiy zikirdir, zikir de korunmuştur. İbn Hazm bu âyet¬ten hareketle, bazı Zâhirîler'in. aksi üze¬rinde icmâ yapılmış sahih bir hadisin bu¬lunabileceğini ileri sürerek böyle bir du¬rumun o hadisin neshine delil olduğunu söylemelerini fahiş bir hata olarak değerlendirir.[489] İbn Hazm, dinin sadece Kur'an'dan ve Resûl-i Ek¬rem'den sahih şekilde sabit olan sünnet¬ten alınacağını savunduğu için Peygamber'den bu şekilde sabit olma yolları üze¬rinde önemle durmuştur. Buna göre Re-sûlullah'tan sabit olma üç yolla gerçekle¬şir:
a) Ümmetin bütün âlimlerinin ondan rivayeti yoluyla (icmâ),
b) Bir cemaatin ondan nakliyle
c) Güvenilir tek kişilerin muttasıl rivayeti yoluyla.[491] Bu yaklaşımıyla tutarlı olarak İbn Hazm, sünnetin kısımlarını ele aldığı bölüme "Allah'tan ihbarın kısımları" baş¬lığını koymuş [492] ve bu baş¬lık altında rivayet açısından haberin kı¬sımları üzerinde durmuştur. Haberi mü-tevâtir ve âhâd olmak üzere iki kısma ayırıp "iki ve daha fazla sayıdaki kişinin birbirlerinden ayrı olarak aynı lafızlarla naklettikleri haber" şeklinde tanımladığı mütevâtir haberin zaruri bilgi ifade etti¬ğini özellikle belirtir [493] böyle bir haberi inkâr etmenin duyularla idrak edilen şeyleri inkârla eşdeğer olduğunu söyler. İbn Hazm. "âdilin âdilden Peygam¬bere kadar muttasıl olarak naklettiği ha¬ber" diye tanımladığı haber-i vahidin hem güvenilir bilgi kaynağı hem de bağlayıcı olduğu görüşündedir. Hadisin muttasıl olmasına Önem veren İbn Hazm, icmâın desteklemesi durumunda mürsel habe¬rin de alınabileceğini düşünür.[494] Rivayet ettiği haberin makbul ola-bilmesi için râvinin âdil olması yanında fa-kih olması gerektiğini de öne sürer. Fakih olmanın bir şartı da hıfza [495] sahip olmaktır.[496] Hz. Peygamber'in söylemiş olduğunda iki müslümanın İhti¬lâf etmediği sahih her nassa uymak farz¬dır, bu nas Allah'ın Kur'an'daki muradı¬nın tefsiri ve mücmelinin beyanıdır.[497] İbn Hazm haber-i vahidin kabulün¬de icmâ bulunduğunu, fakat I. (VII.) yüzyıldan sonra ortaya çıkan Mu'tezile ke-lâmcılannın bu icmâa muhalefet ettikle¬rini söyler. Zâhirîler'in bazı haber-i vâhid-leri terkettikleri iddiasına karşılık olarak hiçbir Zahirînin re'y yahut kıyas sebebiy¬le veya birinin görüşü yüzünden hadisi terketmediğini, onların bazı hadisleri ter-ketmesinin şu sebeplerle olabileceğini belirtir:
a) Hadisin başka bir nas ile nesh veya tahsis edilmiş olması,
b) Hadisin kendilerine ulaşmamış bulunması,
c) Ri¬vayette tedlîs bulunması,
d) İki hadisin birbiriyle çatışması. Ancak İbn Hazm, bunlardan sadece ilk ikisini hadisin terki için yeter sebep olarak görmektedir.[498] Mâna İle nakil konusunda İbn Hazm, ihticâc ve fetva kastıyla tebliğ kas¬tı arasında ayırım yapmış ve birinci du¬rumda eğer râvi hadisin anlamını biliyor¬sa meâlen nakletmesinin caiz olduğunu, ikinci durumda ise lafzıyla nakletmesi gerektiğini söylemiştir.
İbn Hazm'ın Hz. Peygamber'in fiil ve ikrarının değerine ilişkin yaklaşımı da [500] onun lafızcılığı ve zâhirciliği ile uyumludur. Bu¬na göre Resûl-i Ekrem'in, bir hükmün ye¬rine getirilmesi veya bir emrin beyanı ka¬bilinden olmayan fiilleri yükümlülük do-ğurmayıp sadece örnek özelliği taşır; ay-nı şekilde onun ikrarı da yalnızca mubah kılma işlevine sahiptir. Bir emrin beyanı veya bir hükmün uygulaması türünden fiilleri ise vücûb İfade eder. Hz. Peygam¬ber'in fiilleri konusunda İbn Hazm'ın bu yaklaşımı sonraki muhakkik usulcüler tarafından büyük ölçüde benimsenmiş¬tir. Şafiî usulcülerinden Ebû Şâme el-Makdisî, bu konuya hasrettiği kitabında geniş yer verdiği İbn Hazm'ın görüşleri¬ne katılmıştır.
Beyan, "bir şeyin hakikati konusunda bilgi edinmenin özü İtibariyle mümkün olması [502] tebyin ise "anla¬mı kapalı durumdan kurtarmak" mâna¬sına gelir. Kur'an'ı Kur'an'la, hadisi hadis¬le ve hadisi menkul icmâ ile beyan etme¬nin tefsir, tahsis ve istisna gibi yolları var¬dır. Kur'an sünnetin, sünnet de Kur'an'ın mücmelini açıklar. Hz. Peygamber'in ken¬di lafzıyla Kur'an'daki bir kapalılığı saha-bîlere açıklamasına "müredded beyan" ve "müekked tefsir" denir. Mücmel mü-fesserden önce olabileceği gibi sonra da olabilir. Beyanın amelin vacip kılış vaktine kadar tehiri caiz ise de bu vakitten son¬raya kalması mümkün değildir.
İbn Hazm, "hükmün tamamının veya bir kısmının kaldırılması", "tekrar etme¬yen konulardaki ilk emrin süresinin sona erdiğini beyan", "varit olan hükmü beili bir zaman dilimine tahsis etmek" gibi değişik ifadelerle tanımladığı neshi bir beyan türü, daha doğrusu beyanın tehir edilme türlerinden biri sayar ve gerek nesin olayında gerekse neshin gerçekleşme biçimlerinde bir illet ve hikmet aramanın anlamsız olduğunu savunur.[504] Nesih, tahsis ve istisnanın aynı kapsamda de¬ğerlendirilmesine karşı çıkan ve sonuç iti¬bariyle tahsisi de istisna kapsamında değerlendiren İbn Hazm nesihle istisnanın farkını şöyle açıklar: Bir kısmı istisna edil¬miş cümlenin umumuyla Allah bizi asla sorumlu tutmamış, sadece istisna edil¬memiş kısmı bizden istemiştir; nesihte ise istisnanın aksine dün yapmakla em-rolunduğumuz şeyin bugün yasaklanması söz konusudur.
Kelâmın emir, dilek, haber ve soru şek¬lindeki dört kısmından sadece İlkinde ne¬sih söz konusu olabilir.[506] Nesih emrolunan şeye (fiile) değil emre yöneliktir.[507] İbn Hazm, nes¬hin kapsamı konusunda Zahirîler arasın¬da görüş ayrılığı bulunduğunu, bazılarının tevhid gibi akılla bilinen şeylerin neshinin caiz olmadığını savunduklarını belirtmiş, fakat kendisi nesihte illet ve maslahat aranmayacağı görüşünde olduğu için bu konuda tevhidle diğer şer"î hükümler ara¬sında fark bulunmadığını söylemiştir. Ta¬vizsiz zâhirciliğin tipik örneği olan bu an¬layışa göre teorik olarak meselâ Allah tes¬lisi veya puta tapmayı emredecek olsaydı bu emrin hikmet, adalet ve hak sayılma¬sı, tevhidin ise küfür kabul edilmesi gere¬kirdi.[508] İbn Hazm bazı Zâhirî¬ler'in. aklen imkânsız olduğu gerekçesiyle nimet verene şükretme vecîbesinin nes-hedilemeyeceği yönündeki görüşlerini ha¬tırlatarak bu yaklaşımı da doğru bulmaz. Çünkü Allah'ın emrettiğinin dışında gü¬zel, yasakladığının dışında da çirkin yok¬tur.[509] Ancak İbn Hazm. Al¬lah'ın kendi vaadine muhalefet etmesi¬nin mümkün olduğu anlamına geleceği İçin vaad ve vaîdin neshedilemeyeceğini söyler.
Neshi bilmenin yolları üzerinde titizlikle duran İbn Hazm'a göre nesih veya tahsis¬ten bahsedebilmek yahut nassın zahirin¬den anlaşılanın bir te'vili bulunduğunu veya bir hükmün üzerimize vacip olmadı¬ğını söyleyebilmek için başka bir nas ve¬ya yakinî icmâ bulunması ya da duyuları¬mızla edindiğimiz bilgilerin bunu zorun¬lu kılması gerekir.[510] Açık bir nas. icmâ veya burhan olmadık¬ça kimse herhangi bir beyanı neshedici olarak değerlendiremez. Neshin varlığını bilmenin dört yolu vardır,
a) Yakinî icmâ,
b) Her iki nasla da amel etmenin imkân¬sızlığı durumunda birinin tarihinin sonra olduğunu bilme,
c) Bir emrin ötekini nes-hettiğine dair üçüncü bir nassm bulunması,
d) Ortada birinin uygulamadan kalk¬tığını, ötekinin ise vacip olduğunu bildiği¬miz iki durumun bulunması.[511] İbn Hazm'a göre her ikisi de vahiy olduğu için Kur'an sünnetle, sünnet de Kur'an'la neshedilebilir. Bu vahyin vahiy ile neshi anlamına gelir; sünnetin âhâd veya tevatür yoluyla nakledilmiş olması önemli değildir.
Prensip olarak Kur'an ve Sünnet ara¬sında tearuz ve ihtilâf bulunamayacağını düşünen İbn Hazm, bu sebeple söz konu¬su kaynaklar arasında kişinin kanaatine göre bir çatışma görülürse yine de İkisini birden uygulamak gerektiğini; vücûb açı¬sından her ikisine de itaat eşit olduğun¬dan birini öteki lehine terketmenin caiz olmadığını savunmuştur.[513] İnsanla¬rın icmâı nassı takviye etmeyeceği gibi ihtilâfı da onu zayıflatmaz; bu bakımdan tercih için üçüncü bir nassa başvurmaya gerek yoktur: mümkün mertebe her iki nasla da amel edilmeli, mümkün değilse daha fazla yükümlülük ve ayrıntı içeren nas alınmalıdır.
2. İcmâ. İbn Hazm el-İhkâm'da icmâ konusunu ele aldığı bölümde. ehli İslâm'ın bütün zamanlarda sahih ve kuşku götürmez icmâ ile görüş birliğine vardıkları konular bulunduğunu ifade et¬tikten sonra bu cümleden olarak şu hu¬suslar üzerinde durur: Kur'an nassına ve güvenilir râviler kanalından Hz. Peygam-ber'e isnad edilen sünnete uyan kimse ic-mâa uymuş olur. Sünnete uymanın vücû-bu konusundaki icmâ da böyledir. Ehl-i İslâm cemaatle birlikte hareket etmenin vâcipliğinde ittifak etmiştir. İbn Hazm "cemaat" kavramıyla sahabe, tabiîn ve onlardan sonra gelen imamları kastetti¬ğini belirttikten sonra kendileriyle mu¬halifleri arasında, İslâm bilginlerince ula¬şılan icmâın Allah'ın dininde bir hüccet ve kesin bir gerçek olduğu hususunda görüş birliği bulunduğunu, ihtilâfın ise icmâın mahiyeti konusunda ortaya çıktı¬ğını söyler.
İslâm âlimlerinin icmâ ile İlgili tanım ve anlayışlarına yer verip uzun uzadıya tartışarakfa. sonuçta Dâ-vûd b. Ali'nin anlayışının doğru olduğu ka¬naatine varan İbn Hazm'a göre icmâ, Hz. Peygamber'in ashabının istisnasız bilip kabul ettikleri yakînen bilinen şeydir. Meselâ onların Resûl-i Ekrem'le beş vakit na¬maz kıldıklarına, namazın rükû ve secde sayılarına, Hz. Peygamber'in insanlarla birlikte ramazan orucu tuttuğuna ve ik¬rar etmeyenin mümin olamayacağına iliş¬kin bilgilerimiz yaklnî bilgidir ve bunun icmâ olduğunda kimsenin ihtilâfı yoktur. 0 dönemde sahabe müminlerin tamamı¬nı teşkil ediyordu. Eğer sahabeden son¬raki bir asırda, sahabe icmâıyla hakkında kesin hüküm verilmemiş bir nassm hük¬mü konusunda icmâ mümkün olsa bu hükmün doğruluğu ve hüccet sayılması gerektiği kesin olmakla birlikte bu yine de icmâ sayılmaz. Sahabeden sonraki bir dönemde meydana gelen görüş bir¬liğinin hak ve hüccet kabul edilmesi, "Ümmetimden bir grup hakkı destekleyip ayakta tutmaya devam edecektir [516] meâlindaki hadise dayanır. Bu tür görüş birliğinin icmâ sayılmayışı ise sahabeden sonraki asırlarda müminlerin, genel olarak İslâm ümmeti¬nin sadece bir kısmını teşkil etmesi sebe¬biyledir.[517] Buna göre diğer mezheplerin "her¬hangi bir asırdaki ümmetin âlimlerinin görüş birliği" şeklinde tanımladıkları ic¬mâ anlayışı, hüccet olmak bakımından İbn Hazm tarafından devam ettirilirken dinin aslî kaynağı olarak değerlendirilen icmâ sadece sahabenin görüş birliğine tahsis edilmiş ve bile bile bu icmâa mu¬halefet edilmesi küfür olarak değerlendi¬rilmiştir. İbn Hazm icmâı. mütevâtir na¬kille güvenilir tek kişilerin âhâd yolla yap¬tıkları muttasıl nakil yanında Peygam-ber'den naklin üçüncü ve en kuvvetli yo¬lu olarak görmekte ve ümmetin bütün âlimlerinin ondan rivayetini icmâ olarak adlandırmaktadır.[518] İbn Hazm, sahabeden gelen bir rivayete Kur'an ve Sünnette bu¬lunmak şartıyla ittibâ edileceğini, esasen sahabe icmâının bu olduğunu ve sahih icmâın naslara ittibâ etmenin vâcipliğin-den ibaret bulunduğunu söylemektedir.
İbn Hazm icmâın. "hakkında nas bulun¬mayan bir hüküm üzerinde müslüman âlimlerin re'y ve kıyas yoluyla görüş birli¬ğine varmış olması" şeklinde anlaşılması¬na şiddetle karşı çıkmakta, ümmet âlim¬lerinin ancak Kur'an veya Sünnet'ten bir nas üzerine icmâ edebileceklerini savun-maktadır. İcmâın sadece nas kaynaklı ola¬cağı anlayışı. İbn Hazm'ın dinde eksiklik olduğu kanaatine götüreceği kaygısıyla re'y ve kıyasa yer vermeyen sistemine uy¬gundur. İbn Hazm icmâı. "naslara uyma"
anlamına hasrettiği için onu Kur'an ve Sünnet'ten delillendirmeye ihtiyaç duy¬mamış; sadece herhangi bir asırda ger¬çekleşen görüş birliğinin icmâ sayılmasa da hak ve hüccet olacağını göstermesi bakımından yukarıda zikredilen hadise yer vermiş; diğer usulcülerin icmâın te¬mel gerekçesi olarak gösterdikleri, "Üm¬metim sapıklık üzerinde birleşmez" [520] hadisinin, lafız ve se-ned bakımından sahih olmamakla bir¬likte diğer hadisin desteğiyle anlamının sahih olduğunu söylemiştir.
İbn Hazm'ın, Ebû Hanîfe'yi ve İmam Mâlik'i taklit edenlerin Allah'ın emrine, Peygamber'in sünnetine, müslümanların icmâına, kurûn-ı sâlihanın üzerinde bu¬lunduğu şeye ve delâil-i aklın gerektir¬diklerine muhalefet ettiklerini söylerken [522] hem "müslü¬manların icmâı" hem de "kurûn-ı sâliha¬nın üzerinde bulunduğu şey" tabirlerine birlikte yer vermesi dikkat çekicidir. Bu durumda kurûn-ı sâliha ifadesinin icmâ-dan farklı bir anlam kazandığı, müslü-manların icmâı veya ümmet âlimlerinin hepsinin icmâı [523] şeklin-deki ifadesiyle özellikle sahabe icmâının kastedildiği, kurûn-ı sâliha tabiriyle saha¬beden sonra gelenlerin görüş birliğinin kastedildiği söylenebilir. Ayrıca kurûn-ı sâliha ifadesini icmâın nakli meselesiyle de irtibatlandırmak mümkündür. Çünkü İbn Hazm'a göre icmâ, ancak yine bir ic¬mâ ile veya mütevâtir bir nakille sahih kabul edilebilir.[524] Hz. Ömer'in Şüreyh'e yazdığı mektuptaki "sâlihlerin hükmettiği" ifadesini "sâlihlerin icmâı" olarak açıklayan [525] İbn Hazm'ın Selef-i sâlih'i sahabe, tabiîn ve tebeu't-tâ-biîn olarak göstermesi de [526] bu konuda önemli bir ipucu vermektedir.
İstishâbü'1-hâl. İbn Hazm'ın. icmâ bah¬sinden sonra istishâbü'1-hâl konusunu ele almakla [527] bir anlamda onun¬la bağlantı kurduğu ve orada söyledikle¬rini teyit amacı güttüğü düşünülebilir. Esasen bölüm başlığı olarak "İstishâbü'l-hâl. Kur'an ve Sünnet'İn vacip kıldıkları¬nın dışındaki bütün akid, ahid ve şartla¬rın butlanı" ifadesini seçmesi de bunu hissettirmektedir. İbn Hazm'ın bu başlık altında özellikle üzerinde durduğu husus salt zaman, mekân ve durum değişme¬sinin hükmün değişmesini gerektirmeye¬ceğidir. Ona göre sabit olan bir şey ebe¬diyen ve her halükârda sabittir. Bu bakımdan Kur'an'ın ve sabit sünnetin nassı herhangi bir konuda bir hüküm getirmiş¬se hükme konu olan şeyin bazı durumla¬rının değişmesi veya zaman yahut me¬kân değişikliği sebebiyle bu hükmün de değişeceğini veya ortadan kalkacağını id¬dia eden kimsenin Kur'an ve Sünnet'ten delil getirmesi gerekir. Bu yaklaşım diğer usulcüler tarafından, "Neshin varit olma¬ması mevcut nassın hükmünün devam ettiğine delildir" şeklinde tanımlanan "nas istishabfna benzemektedir. İbn Hazm sisteminin temeline oturttuğu, "Din ta¬mamlanmıştır ve değişmez" anlayışının bir sonucu olarak zaman ve mekânın de¬ğişmesi gibi mülâhazalarla hükmün de¬ğişmesini, Peygamber'İn getirdiği dinin değiştirilmesi olarak algılamakta, aynı gerekçeyle dinde Allah'ın izin vermediği ziyade veya noksanlığa yahut değiştir¬meye yol açan ihtiyatın gerçekten ihtiyat değil sapma olduğunu, gerçek ihtiyatın Kur'an ve Sünnet'e uymaktan ibaret bu¬lunduğunu söylemektedir.
Koyu zâhirciliğini akid, ahid şart ve va-adlerin geçerliliği hususunda da sürdü¬ren İbn Hazm, nassın iptal ettikleri dışın¬da bu işlemlerin hepsinin bağlayıcı oldu¬ğu şeklindeki görüşü tenkit ederek nas¬sın vacip veya mubah kıldıklarının geçer¬li, diğerlerinin ise bâtıl olduğunu savun-muştur. Öte yandan istishâbü'l-hâlin te-mellendirilmesi konusunda İbn Hazm ile istishâbı kabul eden diğer usulcüler ara¬sındaki görüş ayrılığı teorik olup İbn Hazm bu ilkeyi dine dayandırırken diğer¬leri bunun akıl ile sabit olduğunu söylemişlerdir.
"Ekallii mâ kile" ile Hüküm Verme. Ekallü mâ kile (söylenenin en azı) tabiri na¬faka, diyet, erş ve zekât gibi miktarın söz konusu olduğu malî veya cezaî hususlar¬da dikkate alınması gereken en az raka¬mı ifade eder. Bazı âlimler, farklı miktar¬ların önerildiği ihtilaflı bir konuda Öneri¬len en az miktar (ekallü mâ kile) üzerinde hükmen İttifak meydana gelmiş sayılaca¬ğını ve bu miktarın icmâ hükmünde ola¬cağını, öteki görüşlerin alınabilmesi için delile gerek bulunduğunu ileri sürmüş¬lerdir. İbn Hazm, bu görüş sahiplerinin gerekçelerini de zikrettikten sonra şu de-ğerlendirmeyi yapmaktadır: "Eğer ehl-i İslâm'ın hepsinin görüşünü tesbit etme imkânı bulunsaydı bu görüş doğru kabul edilebilirdi. Bu mümkün olmadığına gö¬re söz konusu görüş faydasız bir külfet yüklenmektir." İbn Hazm'ın anılan ilkeye itibar etmediği intibaını veren bu ifadesi ve yeterince açık olmayan üslûbu yüzünden olmalı ki Zerkeşî onun ekallü mâ ki¬leyi inkâr ettiğini söylemiştir [528] Halbuki İbn Hazm bu ilkeyi sadece vücûbunu nassın tayin ettiği, mik-tarının ise ülü'1-emre itaate havale edil¬diği salt icmâ konusu meselelerde [529] kullanmakta ve onu icmâdan alınan delil olarak adlan¬dırarak bir yönüyle icmâ kapsamına da¬hil etmektedir. Esasen dinin her hükmü için nas bulunması gerektiğini savunan, buna bağlı olarak icmâı da nassa dayan¬dıran temel anlayışı bunu gerektirir. Ay¬nı anlayışın bir gereği olarak İbn Hazm. farklı rivayetler söz konusu olduğunda her zaman en fazla hüküm içeren rivaye¬ti aldığı halde bu meselede "ekserü mâ kile" İle (söylenenin en çoğu) amel etmeyi haram görmektedir. Bu noktada İbn Hazm'ın prensip olarak, herhangi bir işin vâcipliğine dair bir nas varit olunca "em-rolunan şeyi yaptı" denilebilecek en az miktarı yapan kişiden farzın düşeceğini kabul ettiği de hatırlanmalıdır. İbn Hazm istishâbü'1-hâl ve ekallü mâ kileyi müsta¬kil hüccet olarak değerlendirmemiş, bun¬ları bir yandan birbirleriyle benzer ve bir¬birlerini tamamlar muhtevada ele alırken öte yandan diğer usulcülerin yaklaşımla¬rından farklı olarak her ikisini de icmâ anlayışı içerisinde eritmeye çalışmış ve "icmâdan alınan delil" olarak nitelemiş¬tir.
3. Delil. İbn Hazm delil kavramını ba-zan "aklîburhan [531] bazan "aklın delillerinin gerektirdikleri" [532] olarak açıklasa da kastedilen şey aynıdır. İbn Hazm'ın genellikle hük¬mün kaynakları olarak gördüğü nas, icmâ ve zaruret üçlüsünden zaruret büyük öl¬çüde, burada incelenecek olan deli! yanın¬da, duyularla ve akılla zorunlu olarak al¬gılanan şeyleri de içine alacak bir anlam genişliğine sahiptir.
İbn Hazm, kendisinin bir delile dayana¬rak görüş açıklamış olmasını bazılarının nas ve icmâin dışına çıkma olarak değer¬lendirdiğini, bazılarının da delil ile kıyası aynı şey zannederek çok büyük bir hata işlediklerini söyler. Ona göre delil nastan ve icmâdan alınmıştır. İcmâdan alınan delil dört kısma ayrılır,
a) İstishâbü'1-hâl,
b) Ekallü mâ kile,
c) Herhangi bir görü¬şün terki üzerinde icmâ,
d) Her birinde farklı görüşlere sahip olsalar bile müslü-manların hükmünün eşitliği. Nastan alı-nan delil ise yedi kısımdır,
a) Herhangi birinde açıkça belirtilmeyen bir sonuca birlikte götüren iki mukaddime. Örnek: "Her sarhoş edici şa¬raptır". "Her şarap haramdır" şeklindeki iki öncülün zorunlu sonucu, "Her sarhoş edici haramdır" şeklindedir. Bu iki Öncül her sarhoş edicinin haram olduğuna bur¬hanı delildir,
b) Bir hükmün kendisine ta¬lik edildiği şart. Şart gerçekleştiğinde ona talik edilmiş hüküm de vacip olur. örnek: "Eğer vazgeçerlerse önceki yaptıkları ba¬ğışlanır.[533] Bu hükmün vaz¬geçen herkes için söz konusu olduğu açıktır,
c) Kendisinden herhangi bir dolaylı anlam çıkarılan lafız. Mantıkçılar bunu "mütelâimât" diye adlandırırlar. Meselâ Hz. İbrahim'in yumuşak huylu ve sabırlı olduğunu bildiren âyetten [534] onun sefih olmadığı zorunlu olarak anlaşılmaktadır,
d) Biri hariç tamamı bâ¬tıl olan kısımlar. Bu durumda o tek şey sa¬hih olur. Literatürde "aklî taksim" veya "sebr ve taksim" olarak adlandırılan bu hususu İbn Hazm bazan "zarûretü'1-akl" olarak da isimlendirir. Meselâ haram, farz ve mubah şeklinde üçlü ayırım son¬rasında bu şey ne farz ne de haramdır denildiğinde o şeyin mubah olduğu zo¬runlu olarak anlaşılır,
e) Yukarıdan aşa¬ğıya dereceli olarak varit olmuş kaziyye-ler. Bu durumda -konu hakkında nas ol-masa bile en üst dereceye ait hükmün altta bulunanların tamamını kapsaması gerekir. Meselâ Ebû Bekir Ömer'den efdaldir, Ömer Osman'dan efdaldir denil¬diğinde Ebû Bekir'in Osman'dan da efdal olduğu anlaşılır,
f) Mantıkçıların "aksü'l-kazâyâ" dedikleri türden hükümler. Me¬selâ, "Her müskir haramdır" sözünden haram olan şeylerin bir kısmının müskir olduğu sonucu çıkar. Bu işlemde tümel olumlu her zaman tikele döndürülür,
g) Birkaç anlamı dolaylı olarak içinde barın¬dıran lafız. Meselâ. "Zeyd yazıyor" denil¬diğinde bundan Zeyd'in hayatta olduğu, yazmaya yarayan organlarının sağlam ol¬duğu ve yazma gereçlerini kullandığı anlaşılır.
Delil kavramını genel olarak el-İh-kâm'm yedinci bölümünde (I, 65-79) an¬lamı açıkça belirtilmiş olan "mansûs alâ ma'nâhü" tabiriyle açıklayan İbn Hazm. burada bilgiye ulaşmanın iki yolu bulun¬duğunu belirterek bunlardan birincisinin aklın apaçıkyargılarıyla du¬yuların açık seçik verilerinin gerektirdikleri, diğerinin ise bedîhetü'l-akl ve evâilü'l-hisse râci olan mukaddime¬ler olduğunu söylemiştir. "Mansûs alâ ma'nâhü" Kitap, Sünnet ve icmâ dışında dördüncü bir vecih gibi görünmekle bir¬likte bu üç aslın dışında değildir; aksine bunlarda geçen hükümlerle doğrudan il¬gili başka hükümlerin çıkarılmasını sağ¬layan, bir bakıma dil ve mantık kuralları¬dır. Hz. Peygamber'in, "Her müskir hamr-dir ve her hamr haramdır" sözünden zo¬runlu olarak. "Her müskir haramdır" sonucu çıkar ki işte bu, mansûs alâ ma'nâ-hüdür. Âyette, "Kişiye annesi ve babası vâris oluyorsa annesinin payı üçte birdir" [535] denilmektedir. Buna göre sadece anne ve baba vâris olduğu ve an¬nenin payı da üçte bir olduğu için geri ka¬lan üçte iki babanın payı olacaktır. Aklın zaruri olarak ulaştığı bu bilgi her ne kadar lafzan mansûs (ifade edilmiş) değilse de anlam olarak mansûstur. İbn Hazm'ın delil kavramı içerisinde yer verdiği bu hususu Hanefîler "beyânü'z-zarüre" kap¬samında değerlendirmişlerdir.
İbn Hazm'a göre ilke olarak delil hiçbir zaman nas veya icmâın dışında olmayıp lafzın mefhumundan ibarettir, bu sebep¬le de istidlalden ayrıdır. Bunun yanında illet delil olarak adlandınlamayacağı gibi delil de illet olarak adlandırılamaz. İllet, kendisinden asla ayrı bulunamayacak bir hükmü gerektiren şeydir, ateşin buhar¬laşma yapması gibi. Bu ateşin yapısın-dan kaynaklanır. İbn Hazm'a göre kıyas ehli illeti delil, delili de illet diye adlandı¬rarak bu hususta fahiş bir hataya düş¬müşlerdir; çünkü onlar bir konudaki hük¬me dayanarak hakkında nas bulunmayan başka bir konuda verdikleri hükmü delil olarak adlandırmışlardır.
B) Dinde Tefakkuh ve İctihad.
İbn Hazm, el-İhkâm'm dinde tefakkuh [537] fetva verme yetkisine sahip müftü ve ehl-i İslâm'a vacip olan ictihad konularını incelediği bölümünde "Müminler hep birden savaşa gitmesin" âyetinden [538] hareketle dinde tefakkuhu iki kısımda değerlendirir,
a) Kişinin kendine has tefakkuhu.
b) Halkını ve çevre¬sini uyarmak suretiyle Allah'ın rızâsını amaçlayan kişinin tefakkuhu. İbn Hazm'a göre her toplulukta din hükümlerini öğ¬retme işini üstlenen kişilerin hakkı bâtıl¬dan ayıran kesin delillerin keyfiyetini ve zahiren çelişik görünen naslar karşısında nasıl davranacağını, nâsih ve mensuhu, Allah'ın ve elçisinin sözünü anlamaya yar¬dımcı olacak vasıtaları [539] bilmesi gerekir. Bu özellikleri taşıyan, fetvasında takvaya uygun davranan, din konusunda titiz ve hak hususunda tavizsiz olan kimselerin fetva vermesi helâldir. Bu özellikleri taşı¬mayan kimselerin fetva vermesi haram olduğu gibi resmî makamların bunları görevlendirmesi veya fetva vermelerine imkân tanıması, hatta insanların bunlar¬dan fetva sorması da haramdır. İbn Hazm fıkhı da "Kur'an'dan ve Hz. Peygamber'in sözlerinden hareketle şeriat hükümleri¬ni bilme" şeklinde tanımlayarak yukarıda verilen bilgiler doğrultusunda açıklar. Bir kimsenin bazı konularda yeterli bilgi bi¬rikimine sahip olmaması bildiği mesele¬de fetva vermesine engel değildir. İbn Hazm bu suretle içtihadın tecezzî edece¬ği fikrini benimsemektedir.
Resûl-i Ekrem'in huzurunda sahabe¬nin ictihad etmesi, emrolunduklan veya yasaklandıkları bir konuda değil sadece mubah olan konularda vuku bulmuştur. Bir şeyin farz veya haram kılınması gibi hususlarda hiçbir kimse kendi re'yi ile ic¬tihad edemez; aksi halde Allah'ın izin ver¬mediği bir şeriatı ortaya koymuş olur. İbn Hazm. öteki usulcülerin sahabenin re'y içtihadına gerekçe yaptıkları Muâz b. Ce¬bel hadisiyle Abdullah b. Amr'a isnad edi¬len, "Senin huzurunda ictihad mı ede¬ceğim, yâ Resûlellah!" şeklindeki rivaye¬tin sahih olmadığını ileri sürer.
Peygamberlerin içtihadına gelince İbn Hazm. kendilerine vahiy gelmeyen konu¬larda şerT ahkâm koymak için peygam¬berlerin ictihad etmelerinin caiz olduğu¬nu söylemeyi küfür sayar.[541] Resûl-i Ekrem'in vahiy gelmemiş konu¬larda şerî ahkâm koymasını dinin değiş¬tirilmesi olarak gören İbn Hazm, onun bu konularda re'yi ile hükmettiği yolundaki hadislerin uydurma olduğunu söyler. Ön¬ceden bir yasaklama bulunmaması ve is¬tediği gibi tasarruf etmesine Allah tara¬fından izin verilmesi şartıyla Hz. Peygam¬ber'in dünya işleri, harp taktikleri gibi konularda uygun gördüğü şekilde davran¬masının caiz olduğunu belirtir.
İbn Hazm. el-İhkâm'm ictihad konusu¬na tahsis ettiği kırkıncı bölümüne [542] içtihadın tanımı ve hükmü hak¬kında konuşanların bu terimin anlamını bilmediklerini ileri sürerek, ictihad lafzı¬nın anlam ve içeriğini bilmenin gerektiği¬ne vurgu yaparak başlar. Buna göre icti¬had. "dinin bir hükmünün araştırılması yolunda olanca çabayı sarfetmek" demek¬tir.[543] Allah şeriatın bütün hükümlerini açıklamış olup bazı hükümle¬rin açığa çıkarılması bir kısım âlimler için mümkün olmasa bile bu imkânsızlık bü¬tün âlimler için düşünülemez; çünkü din hususunda gerçeğin bütün müslüman-lara kapalı kalması mümkün değildir. Ni¬tekim ilgili âyetler gereğince [544] dinin beyanı güvence altına alın¬mış ve kapalılık kaldırılmıştır. Âlimler. meydana gelen bir olayın şer'î hükmü¬nün Kur'an'da ve Hz. Peygamber'in söz, fiil ve takrirlerinde bulunacağı hususun¬da müttefiktirler. Hüküm bu iki kaynakta ya doğrudan belirtme (nas) veya bunlar¬dan çıkarılan ve bir tek anlama ihtimali bulunan delil şeklinde bulunur. Mürsel haberi, aksi bilinmeyen sahâbî sözünü, hitap delilini, kıyası, mücerred re'yi. istih-sanı. çoğunluğun görüşünü, Medine eh¬linin amelini ve bir âlimin sözüne tutun¬mayı hükümlerin kaynağı olarak değer¬lendiren âlimler olmuşsa da bunların hep¬si bâtıldır. Bazı hükümler konusunda bir sahâbînin veya tabiînin ya da önceki fakihlerden birinin görüşüne uymak taklittir.
İbn Hazm müctehidlerin Allah katında iki, insanlar katında ise üç kısım olduğu¬nu belirtir. Allah katında müctehidya isa¬bet etmiş ya da hata etmiştir. Bu bakım¬dan aynı konudaki farklı ictihadlardan biri hak, ötekiler hatadır. İnsanlar açısın¬dan bakıldığında bu ikisinin yanında bir de hata veya isabet ettiği bilinemeyecek olan müctehid vardır. Herhangi bir görü¬şün sıhhatine dair kesin delil bulununca onun Allah katında hak olduğunu kabul ederek kendisiyle fetva vermek ve amel etmek gerekir. İçtihadın ilmî, ahlâkî ve metodik şartlarına uymasına rağmen ha¬ta etmiş olan müctehid günahkâr sayıl¬maz. Hata eden müctehid Allah katında isabet eden mukallitten efdaldir.
Kıyas, delîlü'l-hitâb, sahâbî sözü veya Medine ehlinin ameline tutunanların ha¬talı olduğuna kesin gözüyle bakmakla bir¬likte İbn Hazm bunları belli şartlarla ma¬zur kabul etmektedir. Fakat bir konuda biri diğerinin içeriğini tahsis eden iki ge¬nel âyetin veya hadisin bulunması, tearuz eden iki âyet veya hadis arasında tercih yapmak, zayıf ve mürsel haberle amel gibi bazı konularda kendilerinin hak üze¬re olduklarını söylemekle birlikte bu tür meselelerde kimin isabet ettiğinin, kimin yanıldığının açıkça belli olmadığını ifade etmiştir.
C) Delil Olmayan Şeyler.
1. İstihsan, Re'y ve İstinbat. İbn Hazm bu kavramla¬rı birbirinin eş anlamlısı olarak gördüğü için el-İhkâm'da hepsini bir başlık altın¬da ele almakta [547] ve hepsi için "hâkimin o anda ve sonuç itibariyle uy¬gun gördüğü ile hüküm vermesi" şeklin¬de ortak bir tanım vermektedir. Bir baş¬ka eserinde re'yi, "müftünün herhangi bir nassa dayalı olmaksızın haram veya helâl kılma açısından daha ihtiyatlı ve da¬ha âdil olanla hüküm vermesi" şeklinde tanımlamakta ve re'yin sahabe dönemin¬de uygulandığını, "hakkında nas bulun¬mayan konuda, aralarındaki illet birliğine veya bir nevi benzerliğe dayanarak nas veya icmâ ile belirlenmiş hükmün benze¬riyle hükmetmek" şeklinde tanımladığı kıyasın ikinci dönemde, "müftünün gü¬zel bulduğu bir şeyle hükmetmesi" olarak tanımladığı istihsanın üçüncü dönem¬de, nihayet ta'lîl ve taklidin dördüncü dö¬nemde ortaya çıktığını belirtmektedir. İbn Hazm. Ebû Hanîfe'den önce istihsanla görüş açıklayan kimseyi bilmediğini ve istihsanı özellikle Hanefîler ve Mâlikîler'in çok kullandığını. Şâfiîler'in buna muhale¬fet ettiğini, ta'lîl ve taklidin ise Şafiî'nin arkadaşları arasında ortaya çıktığını ileri sürer.[548] İbn Hazm. re'y kapısını ilk açanların ve kıyasla peygamberin hadisine itiraz edenlerin Ebû Hanîfe. Rebîa b. Ebû Abdurrahman ve Osman el-Bettî olduğunu söyleyerek bunu "âlimin zellesi, fâzılın vehtesF şeklinde değerlendirir.
İstihsan, istinbat ve re'yin câizliği konu¬sunda ileri sürülen gerekçeleri ayrı ayrı ele alarak tenkit eden İbn Hazm. kıyasçı-ların kimi zaman kıyası istinbat olarak adlandırdığını söyler ve kelimenin kök an¬lamından hareketle istinbatın temelsizli-ğini göstermeye çalışır.[550] Peygamber'in kelâmından ve icmâdan. ku¬lakla duyulduğunda anlaşılanın ve dil ile ifade edildiğinde bunun gerektirdiğinin dışında bir anlam çıkarılmasını kabul et¬mez. İstihsan, istinbat ve re'ye yöneltti¬ği tenkitlerinin sonucunda dinin sadece vahiyden alınacağını ve re'yyolunu kabul etmekle Allah ve Resulü'nün belirtmedi¬ği yeni bir şeriat koymak veya mevcut bir şeriatı iptal etmek arasında fark bulun¬madığını söyler.
2. Kıyas. İbn Hazm'ın ilmî kişiliğinin en dikkate değer özelliklerinin başında re'y ve kıyas karşısında gösterdiği sert muha¬lefet gelir. Kıyas konusuna geniş yer ayır¬dığı el-İhkâm'da [552] Bâkıllânî, Cüveynî, Gazzâiîgibi mütekelli-mîn usulcülerin kıyasla ilgili tanım ve tas-nifleriyle bu husustaki görüşleri hakkın¬da bilgi verip bunları eleştirdikten sonra zahir ehline göre bütün çeşitleriyle kıya¬sın bâtıl olduğunu, dinî hükümlerin kay¬nağı olarak ancak Allah kelâmının nassı, Peygamber kelâmının nassı, Hz. Peygam-ber'den sahih olarak gelen fiil veya ikrar, bütün ümmet âlimlerinin hiçbir muhalif olmaksızın her birinin katılmış olduğu ya-kînen bilinen icmâ. nas veya icmâdan bir tek vecihe ihtimali bulunan delilin kabul edilebileceğini söylemiş ve kendisinin de bu görüşleri benimsediğini belirtmiştir.
İbn Hazm'a göre kıyasın temelini oluş¬turan ve esasen ilk olarak Şâfıî ashabı ta¬rafından ortaya atılıp diğer ekollerce de benimsenen illet ve ta'lîl kavramı hiçbir suretle sahabe, tabiîn ve tebeut-tâbiîn tarafından dile getirilmemiştir; aynı ne¬siller arasında kıyas kelimesini telaffuz eden, anlamına dikkat çeken, hatta kıya¬sı biten hiç kimse yoktur. Usulcülerin ço¬ğunluğunun İddia ettiğinin aksine [553] bu tesbit. on¬ların kıyasın câizliği değil bâtılhğı üzerin¬de icmâ ettiklerini gösterir.[554] Nitekim bu durum, bazı kıyasçı-lan illet ve ta'lîl kavramlarını açıkça an¬maktan ve kıyas lafzını kullanmaktan ka¬çınmaya mecbur etmiş, bunlar teşbih, temsil ve tanzîr gibi başka kavramlara sığınmışlardır. Halbuki yaptıkları iş kıyas metoduyla yapılandan başka bir şey de-ğildir. Eğer kıyas hak olsaydı Hz. Peygam¬ber onu açıklamaktan ve onunla amel et¬mekten geri durmazdı, böylece bize de mutlaka öğretmiş olurdu. İbn Hazm, sa¬habenin kıyasa başvurduğunu göstermek amacıyla ileri sürülen rivayetleri tenkit ettikten sonra onların kıyası ve kıyasın temelini oluşturan illeti tanımadıklarını, bu tür teşebbüslerin ikinci nesilde [555] ortaya çıkmaya başlayıp üçüncü ne¬silde yaygınlık kazanmış bir bid'at oldu¬ğunu ileri sürmüştür [556] İbn Hazm, Hz. Ömer'in Ebû Musa'ya yazdığı söyle¬nen mektubun uydurma olduğunu.[557] Şüreyh'e yazdığı mektubun ise sahih olmak¬la birlikte bunun kıyasın lehine değil aley¬hine gerekçe sayılması gerektiğini ifade etmektedir. Bu suretle İbn Hazm. kıyas-çıların kıyası ispat sadedinde dayandık-ları temel gerekçelerinden biri olan "kıya¬sın câizliğinde sahabenin icmâ ettiği" şek¬lindeki anlayışın asılsız olduğunu gösterdiği kanaatindedir.
Sahabenin re'y, istihsan ve ihtiyar ile görüş açıklamasının yaygınlığını kabul et¬mekle birlikte İbn Hazm bunların hiçbir zaman kendi görüşlerinin hak olduğunu, dolayısıyla onlara uymanın dinî bir zaru¬ret teşkil ettiğini söylemediklerini, böyle bir iddianın ileri sürülemeyeceğini ifade eder. Onlar, kendi beyanlarının sadece iç¬lerine doğan görüşleri haber vermekten ibaret olduğunu söylemişlerdir.[559] İbn Hazm, tabiînin kıyas karşıtı görüşleri¬ne de yer verdikten sonra Ebû Hanîfe ve Mâlik'in kıyası tanımlamadıklarını ve on¬lardan aktarılan kıyasların kesinlik iddi¬ası taşımayan şahsî görüşlerden (re'y) ibaret bulunduğunu belirtir.
İbn Hazm genellikle, "hakkında nas bu¬lunmayan bir şeyin hükmünü hakkında nas bulunan şeyin hükmüne göre belir¬lemek" şeklinde tarif ettiği kıyası dinî ah¬kâmda Ailah'ın emirlerine insanlarca ya¬pılan bir ilâve olarak görür ve onu re'yden titizlikle ayırır. Çünkü re'y, "daha uygun, daha ihtiyatlı ve sonuç bakımından da¬ha emniyetli olanla hükmetmek" demek olup bu tanımıyla kıyastan ayrılır. İctihad ise hem re'yden hem de kıyastan farklı¬dır [561]İctihad, meydana gelen bir olayın hükmünü Kur'an ve Sün-net'te bulmak hususunda olanca gücü harcamaktır. İbn Hazm'ın sisteminin doğ¬ru ve açık biçimde anlaşılabilmesi için bu ayırımın göz önünde tutulması gerekir. İbn Hazm'ın kıyası re'y ve istihsandan ayı¬rarak onu tenkide daha fazla önem ver¬mesinin altında, Sünnî usulcülerin kıyası "Allah'tan haber verme ve Allah katında¬ki gerçeği keşfetme" olarak değerlendir¬meleri yatmaktadır.
Kıyasın terki hususunda birkaç yönden icmâ bulunduğunu ileri süren İbn Hazm'a göre kıyasa başvuranlar hata etmişlerdir.[562] Kıyasın ismi gibi hükmü¬nün de hiçbir âyet ve hadiste yer almadı¬ğını iddia eden İbn Hazm, buna rağmen kıyasçıların kıyasa meşruluk kazandırmak için hiç ilgisi olmadığı halde Kur'an'dan ve Sünnetten gerekçelere tutundukları¬nı, gerçekte ise bunları anlamları dışında kullandıklarını öne sürerek bu gerekçe¬leri tek tek ele almış ve bu delillerin, kı-yası meşrulaştırmak bir yana onun ge¬çersizliğini ispatladığını göstermeye çalışmıştır. İbn Hazm kıyasçıların aklî gerek¬çelerini de inceleyerek bunların geçersizligini, daha sonraki bir başlık altında da kıyasçıların kıyas hususundaki çelişkilerini ortaya koyar.
İbn Hazm, kendilerinin de kıyasa baş¬vurduğu yolundaki iddialara cevap ver¬meye çalışır.[564] Meselâ başta Şâfıî olmak üzere birçok usulcünün kıya¬sa gerekçe olmak üzere zikrettiği kıbleye yönelme meselesinde kıyasla değil delil¬le hareket ettiğini belirterek kıyasla deli¬lin farklı şeyler olduğunu özellikle vurgu¬lar.[565] îbn Hazm, görüşle¬rinin birçok noktada kıyas ehlinin görüş-leriyle uyuşabileceğini, fakat kendisinin hareket noktalarının ve dayanaklarının onlarınkinden farklı olduğunu ifade et¬mektedir.[566] Zâhirîler'İn, sıkışınca kıyasa başvurdukları iddiası araş-tırmaya muhtaç bir konu olup özellikle İbn Hazm hakkında doğru sayılmaması gerekir. İbn Hazm'ın. aklî konularda kıyası kabul ettiği halde şerl konularda kabul etmemesi çelişkili görünse de bu husus¬taki temel iddiasını dinin tamamlandığı ve şeriatın beyanının hiç kimseye havale edilmeyip bu yetkinin sadece Allah'a ve elçisine ait olduğu anlayışına dayandırdı¬ğı düşünülünce bu çelişkinin bir yönüyle kalkacağı söylenebilir.
Kıyasın dinde yeri olmadığını göster¬meye çalışmasının ardından Allah'ın hü¬küm koymasının bir illete dayandığı iddi¬asını ele aldığı bölümde İbn Hazm [567] ilke olarak Allah'ın hüküm koyarken illet, hikmet ve maslahat gözettiği şeklin¬deki anlayışlara karşı çıkar. İllet, sebep, alâmet ve maksat kavramları arasındaki farklılık üzerinde durarak bunların hiçbi¬rinin şer'î hükümlerin illetini tesbit edip hükümleri bu illetlere bağlamayı yahut kıyasla hüküm vermeyi gerektirmeyece¬ğini savunur. İllet herhangi bir işi zorunlu olarak gerektiren özelliktir ve hiçbir za¬man ma'lûlünden ayrılmaz. Buna göre İbn Hazm, Allah'ın fiilleri ve hükümleri için illet göstermenin O'nun iradesini sı¬nırlama veya reddetme sonucunu doğu¬racağından kaygı duymuştur. Allah ve Re-sulü'nün belirttikleri dışında Allah'ın fiil¬leri ve hükümleri için sebepten de söz edilmez. Allah'ın fiil ve hükümleri husu¬sundaki maksat ise ortaya çıkan ve ger¬çekleşen reel durumdan başkası değildir. Allah'a ve Resulü'ne belirtmedikleri bir ta'lîli veya izin vermedikleri bir hükmü nisbet etmekten kaçınmak vaciptir.[568] Allah'ın fiil ve hüküm¬leri için mutlaka bir illet, hikmet ve mas¬lahat arayanlar, "İnsanlar arasında hikmet sahibi olan kişiler ancak doğru ve yerinde bir sebep ve illet gereğince dav¬ranırlar" diyerek rablerini kendilerine kıyas etmişler, Allah'ın her şeyi kulların maslahatı için yapacağını söylemişlerdir. Halbuki Allah dilediği şeyi dilediği şeye faydalı kılar.[569] Allah veya elçisi bir İşin falan sebepten olduğu¬nu doğrudan belirtmişse bundan Allah'ın bu şeyleri sadece nasta belirtilen husus¬larda sebep kıldığı, başka yerlerde bu se¬beplerin kesinlikle hiçbir etkisi olmadığı anlaşılır.[570] Her hükmü bir illete bağlamayı gerekli görenlerden ba¬zıları. İbn Hazm'a göre Hz. Peygamber'in. esasen caiz olmayan bir şeyi gözettiği bir illet ve maslahattan ötürü emredebile¬ceğini söyleyecek kadar ileri gitmişlerdir.
Kıyas ve ta'lîl konusundaki temel yak¬laşımları üç usulcü Örneğinde göstermek gerekirse bir uçta Kitap ve Sünnet nas-larını yeterli görüp kıyasa asla gerek bu¬lunmadığını savunan İbn Hazm. karşı ku¬tupta çoğu olaylar hakkında nas bulun¬madığını söyleyen İmâmü'l-Harameyn [572] bir diğer uçta da illetlerin değil maslahatların dikkate alınarak gerektiğinde nasların bile aşıla¬bileceğini savunan Necmeddin et-Tûfî bulunmaktadır.
3. Delîlü'l-hitâb.[573] Bazı usulcüler şerl bir hükmün sıfat, sayı, zaman gibi kayıtlara bağlan¬ması durumunda bunlar gerçekleşmeyin¬ce karşıt hükmün geçerli olduğunu ileri sürmüşlerse de İbn Hazm bu yaklaşımı yanlış bulmuştur, Ebü'l-Abbas İbn Süreye ve bazı Mâlikîler de aynı görüştedir. İbn Hazm, genel olarak diğer usulcülerin kı¬yas ve delîlü'l-hitâb hakkındaki görüşle¬rinin birbirini iptal ettiğini söyler. Delî¬lü'l-hitâb konusunu dile dahil etmeyi bir saptırma ve aldatmaca olarak gören İbn Hazm, bunu savunanları bütün hükümleri bir âyetten çıkarmaya kalkışmakla itham ederek ortaya koydukları gerekçeleri çü¬rütmeye çalışmakta ve çelişkilerine ör¬nekler vermektedir. Bu konuda Zahirî¬lerin büyüklerinden Ebü'l-Hasan Abdul¬lah b. Ahmed el-Mugaltis'i de tenkit et¬mektedir.
4. Sahâbî Sözü. İbn Hazm, Peygamber'in eşlerinin ve ashabının hepsinin cennetlik olduğunu [575] sahabeye sevgi ve saygı göstermenin farz kılındığını söylemekle birlikte [576] onlardan birini taklit etmeyi caiz görmez.[577] İbn Hazm'ın fakih sahâbîlerin sayısını 100 civarında göstermesi [578] sonraki bazı usul¬cüler tarafından az bulunarak eleştiril¬miştir.[579] Ayrıca onun. eserlerinin başında Allah'a hamd ve resu¬lüne selâmdan sonra -geleneğin aksine-Peygamber'in ailesini ve ashabını umu¬miyetle anmaması ilgi çekicidir.
5. Şer'u men kablenâ.[580] Önceki şeriatlarla hü¬küm vermeyi ilke olarak caiz görmeyen, her peygambere ayrı ve bağımsız bir şe¬riat verildiğini söyleyen İbn Hazm, bunun¬la birlikte önceki şeriatlarda bulunan bir hükümle müslümanlann muhatap tutul¬masını mümkün görmekte, fakat Zâhirî-lik mantığı uyarınca bu durumu öncekile¬rin şeriatına uyma olarak değil Kur'an'a veya Peygamber'in emrine uyma olarak nitelendirmektedir.
6. Taklit. İbn Hazm el-İhkâm'm otuz altıncı bölümüne [581] "Taklidin iptali" başlığını vermiş ve burada takli¬din haramlıği üzerinde durarak sahabe de dahil olmak üzere hiç kimsenin, özel¬likle de mezhep imamlarının taklit edile¬meyeceği fikrini savunmuştur. Ona göre taklit, Hz. Peygamber dışında birinin söy¬lediği sözü burhan olmaksızın kabul et¬mek ve onun delili konusunda ikna olma¬dan sözüne inanmak demektir. Allah'ın emrettiği şey ise kesin burhan olup ona uymak taklit sayılmaz; taklit Allah'ın uy¬mayı emretmediği birine uymak, Resûl-i Ekrem dışındaki birinin sözünü -doğru¬layan bir delil olmadığı halde- falan kişi dedi diye benimsemektir.
İbn Hazm, Kur'an'da ve Sünnet'te sa¬habenin övüldüğünü ve onlara saygı duy¬manın gerektiğini kabul etmekle birlikte sahabenin vahye şahit olması sebebiyle vahyi daha iyi bildiği ve taklit edilmeye lâyık olduğu iddiasını kabul etmez [582] Hatta sahabenin farklı görüşlerin¬den birinin alınmasını dinî konuların kişi¬sel tercihlere bırakıldığı şeklinde yorum¬lar ve bunu İslâm'dan çıkma olarak de¬ğerlendirir. Yine Hulefâ-yi Râşidîn'in, Hz. Peygamber'in sünnetinin dışında sünnet koyabileceklerini mümkün görmeyi de küfür ve irtidad sayar. Dinî hükümlerin tamamı vacipler, haramlar ve mubahlar¬dan oluşur. Hulefâ-yİ Râşidîn'e. Resûl-i Ekrem'in sünnetinin dışında sünnet koy¬ma yetkisi tanımak, Hz. Peygamber za¬manında helâl ve mubah olan bir şeyin daha sonra haram kılınabileceği anlamı¬na gelir. Müslümanın sahabeye ittibâ ko¬nusundaki görevi onların ittifak ve icmâ ettiği şeylere uymaktan ibarettir. Nitekim sahâbîler de taklidin terki üzerinde görüş birliğine varmışlar ve Hz. Peygamber'in sünnetine ittibâ hususunda icmâ etmiş¬lerdir. Öte yandan sahâbîler re'y ile fetva vermişlerse de kendi re'ylerinin hatalı ola¬bileceğini söyleyerek başkalarını kendi görüşlerini kabul ile yükümlü görmemişlerdir.
İbn Hazm, taklidin butlanını ve dinde yerinin olmadığını gösterme sadedinde birçok âyet zikretmiş [583] aksi¬ni ispatlamak üzere ileri sürülen hadis¬lerden çoğunun uydurma olduğunu, sa-hih olanların ise saptırıldığını kanıtlama¬ya çalışmıştır. Ona göre Hz. Peygamber'in övgüsüne mazhar olan ilk üç nesilden hiç kimse bir diğerini taklit etmemiş [584] taklitçilik dördüncü nesilden itiba¬ren başlamıştır. Bilhassa mezhep imam¬larının ilmî yönden zayıf olan arkadaşları onları taklit etmişler, buna mukabil da¬ha güçlü olanlar imamlarına ve üstatla¬rına muhalefet etmekten çekinmemişlerdir.[585] Taklidin cevazını göstermek için öne sürülen, "Herkes fık¬hı Kur'an ve Sünneften alabilecek dere¬cede anlayış kapasitesine sahip değildir" şeklindeki yaygın delili çürütmeye çalışan [586] İbn Hazm'ın avamdan bir kimsenin bile dinî bir mesele ile kar-şılaştığında gücü oranında ictihad etmesi veya fetva istediği konuda Allah ve Resu-lü'nün sözünü bildirecek ölçüde ilmî yet¬kiye sahip âlim bulması gerektiğini söylemesi çekicidir.[587] Hata eden müctehid isabet eden mukallitten üstündür; hata eden mukallit ise taklit günahı yanında bir de hataya kanaat ge¬tirme günahını işlemiş olur.
Müslümanların şeriatla ilgilenme tarz¬ları üzerinde duran ve bunları tenkit eden İbn Hazm [588] Endülüs âlim¬lerinin taklit eğiliminden ve mezhep ta¬assubundan şöyle yakınır: "Endülüs âlim¬leri ele aldıkları konularda delil aramakla uğraşmazlar. Delil arayanlar ise Kur'an ve Sünnet'i kendi imamlarının görüşleri¬ne arzederler: eğer bu naslar imamları¬nın görüşlerine uygun ise onunla amel ederler, aksi takdirde âyet ve hadisi bıra¬kır, imamlarının görüşlerine uyarlar.[589] Endülüs'te el-Müdevvene veya el-M üs tahrece deki me¬seleleri ezberleyenlerin fakih kabul edil-diğini, hatta İbnü'l-Münzir'in Kitâbü'1-İhtilâfi'l-evsafma sahip olmayanların fet¬va vermesinin helâl sayılmadığını belirten İbn Hazm bu anlayışı yanlış bulmakta, bir¬çok beldede fıkıhta öncülüğün artık ha¬yırsız ve bilgisiz kişilere kaldığını, kendi¬sinin de hiçbir dinî konuda fetva vermesi caiz olmayan nice fâsık kişiler gördüğünü belirtmektedir.
D) Şer'î Hükümlerin Dereceleri.
Diğer usulcülerin "mükellefiyete ilişkin hüküm¬ler" başlığı altında incelediği hususları İbn Hazm "şerî hükümlerin dereceleri" [591] olarak adlandırmakta ve bu hükümleri kısmen farklı bir şekilde tasnif etmektedir. İbn Hazm, her ne kadar bazı ifadelerinde söz konusu hükümleri Eş'a-rî usulcüleri gibi farz, mendup. mubah, mekruh ve haram şeklinde beş kısma ayırmışsa da farz, mubah ve haram tas¬nifini daha isabetli görmektedir. Çünkü Eş'arîler'in beşli taksimi esas itibariyle bu üçlü taksimin açılımı mahiyetindedir. Bu¬na göre şeriat farz. haram ve mubah ol¬mak üzere üç ana gruba ayrılan hüküm¬lerden oluşur; mubah da mendup, mek¬ruh ve mutlak olarak üç kısımdır. İbn Hazm'ın teklifi hükümlerle İlgili üçlü tas¬nifi felsefe ve mantıkta kullanılan vacip. mümkün (caiz) ve mümteni şeklindeki üç¬lü ontolojikve epistemolojik tasnifi hatır¬latmaktadır. Nitekim kendisi de et-Tak-fib'de, "Vacibin şeriattaki karşılığı farz lâzım, mümkünün karşılığı helâl mubah ve mümteniin karşılığı haram mahzurdur" diyerek bu paralelliğe işaret etmiş¬tir. Mubah ve onun iki ucu olarak kabul ettiği mendup ve mekruh ise mümkü¬nün yakın mümkün, uzak mümkün ve eşit mümkün şeklinde ayrımlanmasına tekabül etmektedir.
Fıkhî Görüşleri. İbn Hazm, diğer fıkıh mezheplerinden bir hayli farklı bir meto¬da ve bakış açısına sahip olması sebebiy¬le fıkhın hemen hemen her konusunda onlardan farklı görüş ve çözüm önerile¬rine sahiptir. Bu tür görüşlerinin belli başlıları şöyledir: Bir lafızda ifade edilen üç talâk hiçbir sonuç doğurmaz. Kasten terkedilen namazın kazası olmaz. Cünü-bün Kur'an okumasında ve mushafa do¬kunmasında bir sakınca yoktur, çünkü ak¬sini destekleyecek âyet, hadis veya başka bir delil bulunmadığı gibi makbul bir gö¬rüş de mevcut değildir [593] zina eden evli kişiye önce celde, ar¬dından recim cezası birlikte uygulanır. Temlik boşama yetkisinin kadına verilme¬si caiz değildir.
İbn Hazm'ın fıkhî meseleleri çok iyi bil¬diği, nakil konusunda Beyhaki ile karşı¬laştırılacak kadar güvenilir olduğu hemen herkesçe kabul edilmekte, hadis tashih¬leri ve tenkitleri büyük ölçüde dikkate alınmakta, özellikle Endülüs tarihi konu¬sunda eserleri ve rivayetleri temel baş¬vuru kaynağı olma özelliği taşımaktadır. Bunun yanında siyer, sahabe âsârı ve ne¬sep konularında da nakillerine değer ve¬rilmektedir. Fakat fıkhî görüşleri için ay¬nı şeyi söylemek mümkün değildir. Ebû Bekir İbnü'l-Arabî, İbn Hazm'ın nakildeki güvenilirliğini ve meselelere vukufunu ka¬bul etmekle birlikte onu üzerinde çalıştığı konuları yeterince düşünce süzgecinden geçirmeyen kimseler kategorisine koya¬rak bunlardan görüşlerinin delili sorul¬duğunda şaşırıp kaldıklarını ve cevap veremediklerini söylemektedir.[595] İbn Hazm'ın fıkhî görüşleri mu¬kayeseli hukuk kitaplarında yer almış, şâz diye nitelenen görüşleri bazan tasvip, ba-zan da tenkit edilmiştir.[596] Tenkitler daha çok metodolojik farklılık¬lara dayanmaktadır. Meselâ İbn Hazm'ın, "Ruhsatları araştıran fâsıktır. bunda ic¬mâ var" sözü diğer âlimlerin görüşleriyle çürütülmeye çalışılmıştır.[597] Kâdî İyâz, İbn Hazm'ın bir lafızda söylenen üç talâkla boşamanın gerçekleşmeyeceğine ilişkin görüşünü ağır bir dille eleştirmiş¬tir.
Eserleri.
İbn Hazm. İslâm dünyasında çok sayıda eser veren âlimler arasında önemli bir yer işgal etmekte, oğlu Ebû Râfi" Fazl b. Ali babasının yazdığı, yakla¬şık 80.000 varak tutan 400 cilt kitabın kendisine kaldığını haber vermektedir.[599] Bueserlerden lS0 kadarının adı kaynaklarda geçmektedir.[600] Yetişkinlik dönemi En¬dülüs Emevîleri'nin iç çalkantılarına ve mülûkü't-tavâif dönemine rastlayan İbn Hazm, birçok kitabını vatanından ve aile¬sinden uzakta her an saldırıya uğrayıp öl¬dürülme korkusu içerisinde yazdığını ifa¬de etmektedir.[601] Baş¬lıca eserleri şunlardır:
A) Fıkıh ve Usulü.
1. el-Muhallâ. Zahirî fıkhına dair en önemli eser olup müellifin el-Mücellâ adlı kitabının şerhidir. İbn Hazm bu eseri tamamlamadan vefat ettiği için kalan kısmı [602] oğlu Ebû Râfi' tarafından babasının el-îşâl adlı kitabından özetlenerek tamam¬lanmıştır. el-Hişâl ve bunun şerhi olan ei-jşdi'in günümüze ulaşıp ulaşmadığı bilinmemektedir. el-Muhallâ, ilk altı cil¬di Ahmed Muhammed Şâkir tarafından olmak üzere tahkik edilerek yayımlanmış [603] daha sonra bu neşrin ofset yanında başka baskıları da yapılmıştır. Muhammed Muntasır el-Kettânî eserin alfabetik terimler indeksini hazırlamıştır Hazm ez-Zâhirî.[604] Bu ça¬lışma. Eşref b. Abdülmaksûd tarafından el-Muhallâ'da geçen hadisler ve İbn Hazm'ın cerh ve ta'dîlde bulunduğu râvi-lerle ilgili olarak yapılan indekslerle birlik¬te Mevsû'atü takribi fıkhı İbn Hazm ez-Zâhirî adıyla yayımlanmıştır.[605] Ali Rızâ b. Abdullah b. Ali Rızâ da İbn Hazm'ın hadislerle ilgili de-ğerlendirmelerini tenkit ve tashih ettiği el-Mücellâ fi tahkiki ehâdişi'l-Muhal-lâ adıyla bir çalışma yapmıştır (Dımaşk 1415/1995).
2. el-İhkâm fi uşûli'i-ah¬kâm. Zahirî düşüncesi ve fıkıh usulüne dair olup önce Ahmed Muhammed Şâkir tarafından sekiz cüz halinde neşredilmiş,[606] daha sonra Zeke-riyyâ Ali Yûsuf bu neşre dayanarak eseri yenidenyayımlamıştır.
3. en-Nübzetü'î-kâfİye fi uşûli ahkâ-mi'd-dîn. İbn Hazm'ın el-İhkâm'dan sonra kaleme aldığı muhtasar bir fıkıh usulü kitabıdır. Zâhid Kevserî'nin en-Nü-bez fi uşûli'l-fıkhi'z-Zâhin (Kahire 1940), Ahmed Hicâzî es-Sekkâ'nın en-Nübez fi uşûli'1-fıkh (Kahire 1981) adıyla neşret¬tiği eser Ebû Mus'ab Muhammed Saîd el-Bedrî tarafından yukarıda kaydedilen ad¬la yeniden yayımlanmıştır (Kahire 1412/ 1991).
4. Merâtibü'1-icmâ'. Üzerinde ic-mâ gerçekleşen konuları fıkıh bablarına göre derleyen bu kitabın çeşitli baskılan yapılmıştır.
5. es-Siyâse. Bazı bölümleri M. İbrahim el-Kettânî ta¬rafından Mecelletü Mct'hedi Meviây el-Hasan li'1-ebhâşi'l-Mağribiyye'de [609] yayımlanan eseri Ali Sâmî en-Neşşâr, İbnü'l-Ezrak el-Gırnâtî'nin Bedâ'Fu's-silk fi tabâ'i'i'l-müik'ü ile birlikte neşretmiştir (Bağdad 1978).
6. Müahhaşu (telhîşu) ibtâli'I-kıyâs ve'r-re'y ve'1-istihsân ve't-taklîd ve't-ta.
7. Manzûmetü İbn Hazm fi k.avâidi uşûli'l-fıkhi'z-Zâhirî. M. İbrahim el-Kettânî tarafın¬dan neşredilmiştir.
1. Cemheretü ensâbi'l-'Arab. En kapsamlı ensâb ki¬taplarından biri olup bu konuda daha son¬ra yazılan eserlere kaynaklık etmiştir. Araplar'ın Adnan. Kahtân ve Huzâa kol¬larının kendi zamanına kadar gelen ne¬sep silsilesine yer veren müellif, kişilerin ilmî seviyeleri konusunda ilginç değerlen¬dirmeler yaparak birçoğunun ilmî ve ida¬rî görevlerine de işaret etmiştir. Ayrıca tarihî, siyasî ve edebî bilgilerin de yer al¬dığı eser Levi-ProvençaliKahire 1948) ve Abdüsselâm Muhammed Hârûn (Kahire I962, 1977) tarafından neşredilmiştir.
2. CevâmiVs-sire. İbn İshak'tan nakiller¬de bulunduğu muhtasar bir siyer kitabı olup İhsan Abbas ve Nâsırüddin el-Esed tarafından müellifin beş risâlesiyle birlik¬te [611] Cevâmfu's-sire ve hamsü resâ'Üe uhrâ adıyla yayımlanmış (Kahi¬re 1955, 1956,1959), daha sonra müstakil baskısı da yapılmıştır (Kahire 1982; Bey¬rut 1403/1983).
3. Haccetü'1-vedâ'. Ve¬da hutbesinin açıklaması mahiyetinde olan bu eseri Memdûh Hakki neşretmiş¬tir (Dımaşk 1956).
4. Hulâsa fi uşûli'l-İslâm ve târîhihî. Ebû Abdurrahman b. Akil ve Abdülhalim Üveys tarafından mü¬ellifin Cümelmine't-târihve Risâletü'l-cömfi ile birlikte yayımlanmıştır.
C) Kelâm ve Felsefe.
1.el FaşI fi'I-milel ve'1-ehvâ1 ve'n-nihal. Dinler ve mezheplere dair olan eser önce Kahire’de basılmış [612] daha sonra M. İbrahim Nasr ve Abdur¬rahman Umeyre tarafından yayımlanmış¬tır.
2. et-Takrib li-haddi'1-manhk ve'l-med-hal ileyhi bi'l-elfâzi'l-'âmmiyye ve'l-emşileti'l-fıkhiyye. Aristo'nun mantı¬ğa dair eserlerinin açıklaması mahiye¬tinde olup mantık ilminin önemini gös-termek, mantık ve felsefe hakkındaki yanlış değerlendirmeleri gidermek ama¬cıyla kaleme alınmıştır. İhsan Abbas'ın neşrettiği eser [614] Ali Müderris Mûse-vî-i Bihbehânî tarafından Farsça'ya ter¬cüme edilmiştir.
3. Müdâvâ-tü'n-nüfûs ve tehzîbü'l-ahlâk ve'z-zühd ii'i-reztfil. eî-Ahlâk ve's-siyer adıyla da bilinen eserin birçok neşri yapıl¬mıştır.
4. el-Vşûl ve'l-fü-rû Çeşitli kelâm konularına yer verilen eseri M. Atıf el-lrâki, Süheyr Fazlullah ve İbrahim Hilâl uzun bir mukaddime ile bir¬likte neşretmiş (Kahire 1978), daha son¬ra Beyrut'ta yeni bir baskısı yapılmıştır (1404/1984).
D) Edebiyat.
1. Tavku'l-hamâme fi'l-üîieti ve'1-üllâl. Aşk ve âşıklar konusun¬da nazım ve nesir karışımı bir eser olup birçok defa basılmıştır.
2. Dîvânü şi'ri İbn Hazm.
E) Risaleler.
İbn Hazm'ın çeşitli konu¬larla ilgili otuza yakın risalesinden birkaçı müstakil olarak, diğerleri de çeşitli mec¬mualar halinde basılmıştır.
1. Cevâmit's-ste ile [619] birlikte basılan risaleler: Risale îi'1-kıra'ât, Esmâ'ü'ş-şahâbeti'r-rüvât ve mâli-külli vahidin mine'l-'aded [620] Tesmiyetü men ruviye 'anhümü'l-fütyâ mine'ş-şohâbe ve men bacdehüm, Cümelü fü-tûhi'l-İslâm bcfde Resûlillâh, Esmâ ü'l-huleia ve'l-vülât ve zikri müdedihim.
2. Resâilü İbn Hazm el-Endelüsî [621] er-Red cale'l-hâtif min bu'd, el-Beyân can ha¬kikati'1-İslâm, et-Tevkîf calâ şâri'i'n-necât bi-ihtişâri't-tank, Merâtibü'l-culûm, el-Gmâ'ü'l-mülhî, Elemü'l-mevt ve ibtâiühû, Ma'rifetü'n-nefs biğay-rihâ ve cehlühâ bi-zâtihâ, Müdâvâ-tü'n-nüfûs.
3. er-Red 'ala İbni'n-Nağ-rîle el-Yehûdî ve resâilü uhrâ li'bn Hazm [622] er-Red aiâ İbni'n-Nağrîle el-Yehûdî, Risâletân ecâbe iîhimâ 'an risâleteyn stille iîhimâ sifâlü tcfnîfin, et-Telhîş li-vücûhi't-tahlîş, er-Red cale'I~ Kindî.
4. Resâ'ilü İbn Hazm el-Ende-lüs [623] I: Tavku'l-hamâme, Müdâ-vâtü'n-nüfûs, el-Gmânü'l-mülhî, Ma'-rifetü'n-nefs bi-ğayrihâ ve cehlühâ bi-zâtihâ; II: Naktü'l-'arûs iî tevârîhi'l-huleîa [624] Ümmehâtü'1-hule-fâ [625] Cümelü lütûhi'l-İs-lâm, Esmâ^ü'l-hulefâ ve'î-vülât ve zik-rü müdedihim, Fazlü'l-Endelüs ve zik-ru ricâlihâ; III: er-Red 'alâ İbni'n-Nağ¬rîle el-Yehûdî, Risâletân ecâbe iîhimâ, er-Red ıale'l-hâtii min bıfd, et-Tevkîf 'ala şâri'i'n-necât, et-Telhîş livücû-hi't-tahliş, el-Beyân an hakikati'1-îmân, el-İmâme, Risale fî hükmi men kale inne ervâhe ehli'ş-şekâ mucaz-zebetün ilâ yevmi'd-dîn; IV: Merâti-bü 'Î-Qulûm, Elemü '1-mevt ve ibtâiühû, er-Red 'ale'l-Kindî el-Feylesûf, Tefsî-ru elfâzin tecrî beyne'1-mütekeİlimîn fi'1-uşûl. İbn Hazm'ın ayrı basılan diğer bazı ri¬saleleri de şunlardır: Risale ü'l-mufâda-le beyne'ş-şahâbe [626] Risale fi'n-nâsih ve'1-mensûh [627] er-Risâletü'1-bâhire fi'r-red cale'l-ahvâli'l-fâside [628] Risâletü'l-elvâninşı Ebû Abdurrahman b. Cüz3 iî zikri'l-hadîşeyni'l-mev-zûcayn fi'ş-Şahîhayn.[629] Literatür. İslâm dünyasının fikir ve ilim alanında yetiştirdiği önemli şahsiyetlerden biri olan İbn Hazm üzerine Doğu'da ve Batı'da birçok ilmî araştırma ve tez çalışması yapılmış, birçok eser ve maka¬le kaleme alınmış olup bunların başlıcala-n şunlardır: Asin Palacios. Aben hazem de Cordoba y su histoire critica de las ideas religiosas [630] Muhammed Uceyme, İbn Hazm el-En¬delüsî {Tunus l956);AbdelMagidTurkî, Polemiques enire İbn Hazm et Bâği sur les principes de la loi musulmane (Alger 1963); Saîd el-Efgânî, Nazariyye-tü'1-luğa inde İbn Hazm (Dımaşk 1963), İbn Hazm el-Endelüsî ve risâletühû fi'l-müfâdale beyne'ş-şahâbe (Beyrut 1969); R. Brunschvig, Pour ou contre la logique grecque chez les theologiens-juristes de î'lslam: İbn Hazm, Al-Ga-zâli, IbnTaimiyya (Roma 1971); Abdul¬lah Zâyed, İbn Hazm uşûliyyen [631] İsmail Mustafa İsmail el-Yûsuf, İbn Hazm el-Endelüsî hayâ-tühû-felsefetühû Abdülhalîm Uveys, İbn Hazm el-Endelüsî ve cühûdühû iî'l-bahşi't-tâ-rîhî ve'1-hadarî (Kahire 1399/1979); Tâ¬hir Ahmed Mekkî, Dirâsât'an İbn Hazm ve kitâbihî Tavkı'l-hamâme (Kahire 1396/1976, 1397/1977, 1401/1981); İbrahim Muhammed İbrahim Harîbe, İbn Hazm ve'l-kıymetü'l-'ilmiyye li-nakdihî el-Yehûdiyye ve'n-Naşrâniyye [632] M. Tâhâ el-Hâcirî, İbn Hazm sûretün Ende-lüsiyye (Kahire 1948; Beyrut 1982); Ebû Abdurrahman b. Akil ez-Zâhirî, İbn Hazm hilâle elti ıâm [633] Mah-mud Ali Himaye, Tahkiku Kitâbi'1-Mi-leî ve'i-e/ıvd'i ve'n-nihal [634] ve İbn Hazm ve menhecühû fî dirâ-seti'l-edyân (Kahire 1983); Salim Yefût, İbn Hazm ve'1-fikrü'l-felseü bi'l-Mağ-rib ve'1-Endelüs (Dârülbeyzâ 1986); İb¬rahim b. Muhammed es-Subeyhî, Nak-dü İbn Hazm li'r-ruvât fi'1-Muhallâ Ahmed b. Nasır el-Hamed, İbn Hazm ve mevkıfühû mine'l-ilâhiyyât (Riyad 1406); Nurshif Abd al-Rahim Mustafa Ri-fat. İbn Hazm on Jews and Judaism [635] Ömer b. Mahmûd Ebû Ömer-Hasan Mah-mûd Ebû Heniyye, Tecrîdü esmâ3i'r-ru-vât ellezîne tekelleme fîhim İbn Hazm cerhan ve tacdîlen (Zerkâ 1988); Hasan Zikrî Hasan, Hadîşü'1-hub beyne'1-Huş-rîve İbn Hazm (Kahire 1409/1988); Ali Hasan Abdülhamîd el-Eserî, el-Kâşil fî tashihi rivayeti'1-Buhârî li-hadîşi toh-rîmi'l-me'âzif ve'r-red calâ İbn Haz-mi'l-muhâliî ve mukallidihi'l-mücâzif (Demmâm 1410); İbrahim Gürbüzer. İbn Hazm 'a Göre Dinler ve İnanç Sistem¬leri [636] Faruk Abdülmu'tî. İbn Hazm ez-Zâhirî (Beyrut 1992); Hâmid Ahmed ed-Debbâs, Felsefetü'1-hub cinde İbn Hazm el-Endelüsî(Amman 1993); Ah-met Demirci. İbn Hazm ve Zâhirilik (Kayseri 1996); Nasr Muhammed Nasr, İbn Hazm el-Endelüsî müfekkiren ve nâkiden [637] Theodore Pulcini, Exegesis as Polemical Discourse: ibn Hazm on Jewish and Christian Scrip-tures (Atlanta 1998); M. Abdullah eş-Şer-kâî, Menhecü nakdi'n-naş beyne İbn Hazm el-Endelüsî ve İsbînûzâ.
İtikadî Görüşleri.
Eserlerinde kendini Sünnî olarak tanıtan, Ehl-i sünnet'i de "ashabın izinden gidenler" diye tanımla¬yan İbn Hazm [639] İslâm âleminde genellikle benimsenen itikadî görüşleri ayrıntılı biçimde incele¬yip eleştiren önemli bir âlim olarak kabul edilir. Onun iddiasına göre kelâmcılar.
Kur'an ve Sünnet'in yanı sıra mantık ve felsefe de bilmediklerinden itikadî esas¬ları kanıtlama ve savunmada yetersiz kal¬mışlar, ayrıca duyular ötesini duyulur âlemle mukayeseye dayanan bir akıl yü¬rütme tarzını benimsedikleri için yöntem açısından da hatalı davranmışlardır. Hal¬buki İslâm dininin kesin kanıtlara başvurularak doğrulanması ve savunulması ge¬rekir.[640] İbn Hazm, itikadî konuların doğru olarak an¬laşılmasına zemin hazırlamak amacıyla et-Takrîb li-hudûdi'1-mantık ve el-Faşl gibi eserler telif ettiği gibi doğrudan aka¬idi konu edinen Esmâ'ü'Uâhi'l-hüsnâ, el-Uşûl ve'1-fürû', en-Neşâ'ihu'1-mün-ciye adlı eserleri de kaleme almıştır. Allah'ın varlığı, dinî hükümlerin kendi delil¬lerinden çıkarılması, ilâhî kelâmın anla¬şılması, muhaliflerin reddi, hak ile bâtılın ayırt edilmesi gibi konularda gerekli ol¬duğundan mantık ve felsefe bilgisini İs¬lâm âlimleri için vazgeçilmez bir şart ola¬rak kabul eden İbn Hazm. mantıkta Aris¬tocu bir çizgide yer almakla birlikte bu ilmin konularını işlerken dinî örnekler seçmiş, yer yer Aristo'ya muhalefet et¬miş, eksik bir istidlal olduğu gerekçesiy¬le "istikra"nın kesin bilgi ifade etmeyece¬ğine dikkat çekmiştir. 0, bu yönüyle ori¬jinal sayılabilecek bir mantık denemesi yapan bir İslâm düşünürü olmuştur. İbn Hazm'a göre hakkında hüküm verilen küllinin kapsadığı bütün cüzileri gözlem yapmak suretiyle incelendikçe istikra ile varılacak sonuç bilgi değil bilgisizliktir.[641] İbn Hazm felse¬fe yapmanın amacını, "hakikat ile erde¬min mahiyetini öğrendikten sonra nefsi bu doğrultuda ıslah edip dünya ve âhiret mutluluğuna erişmek" şeklinde açıkla¬mış ve böylece felsefe İle dinin aynı nok¬tada birleştiğini söylemiştir; ona göre din âlimleriyle filozofların görüşlerini muka¬yese etmek bizi böyle bir sonuca götürür.[642] Şöyle ki: Felsefe burhana dayanır, din ise vahye dayan¬makla birlikte bütün iddialarını kesin ak¬lî delillerle kanıtlamaya çalışır ve getirdi¬ği delillerin tartışılmasını ister. Bu sebep¬le din felsefenin delillerini de ihtiva eder ve bütün felsefî burhanlar özlü olarak Kur'an ve Sünnette yer alır [643] Bu husus, din âlimlerinin mantık ve felsefe disiplinleriyle meşgul olmala¬rını zorunlu kılar. Akıl dinin bildirdiği bü¬tün gerçekleri tek başına bilemeyeceğinden dinî buyrukların tamamı vahiyle be¬lirlenmiş ve din tamamlanmıştır.[644] İbn Hazm felsefe, mantık ve kelâm kültürünün kendisine kazandır¬dığı tahlil gücünü kullanarak Yahudilik, Hıristiyanlık ve diğer dinleri mukayeseli bir şekilde eleştirmek suretiyle dinler ta¬rihine önemli katkılarda bulunmuştur. Özellikle dinlerin mukayesesinde kullan¬dığı metot başarılı görülmüştür. İbn Hazm'ın kelâmî görüşlerini şöylece özet¬lemek mümkündür:
Bilgi duyu verilerine, apaçık aklî ilkele¬re veya bunlara dayanan kesin kanıtlara bağlı olarak bir şeye olduğu gibi (aslî hüvi¬yetiyle) inanmaktır. Bir varlık ve olay hak¬kında beslenen inanç sözü edilen kanıt¬lara dayanırsa doğru bilgi olur. eğer ka¬nıttan yoksun olursa bilgi sayılmaz. Bun¬dan dolayı her bilgi aynı zamanda bir İnançtır, fakat her inanç bilgi değildir. Bilginin kaynakları duyu verileri, akıl yü¬rütme ve haberden oluşur. Mütevâtir ha¬berin bilgi ifade edebilmesi için duyuma dayanması gerekir. Aklî bilgilerin ise apa¬çık ilkelerden veya bunlara dayalı öncül¬lerden oluşması şarttır.[645] İnsan bilgiden yoksun olarak doğar ve bu dönemde bütün faaliyetleri diğer canlılarda olduğu gibi içgüdü ile gerçek¬leşir. Fizikî gelişmesine bağlı olarak akıl yürütme gücü Allah tarafından yaratılır ve temel bilgileri Öğrendikten sonra bun¬lar aracılığıyla istidlâlî veya iktisâbî bilgi¬ler üretir.[646] İn¬sanın varlık ve olayları tanıyıp tahlil etme¬sinin yanı sıra dinî bilgilerin doğruluğunu bilmesi de aklî bilgilerle mümkün olur.[647] Ancak akıl dinî bir hüküm vazedemez, sadece ilâhî hükümleri idrak edip uygulanması gerektiğini anlar.
Kâinat Allah tarafından yaratılmış olup her varlık amacına uygun bir tabiat ve özelliğe sahip kılınarak şekillendirilmiştir. İlâhî bir müdahale olmadan veya bünyevî bozulma sürecine girmeden varlıkların tabiatında herhangi bir değişiklik mey¬dana gelmez. Şer'î hükümlerin aksine ta-bîiyyât alanında sebeple sonuç arasında zorunlu bir bağlantının bulunduğu anla¬mına gelen illiyyet ilkesi ve değişmez ka¬nunlar geçerlidir.[649] Eş'ariyye'nin iddia ettiği gibi bakırın altına dö¬nüşmesi mümkün değildir. Maddenin en küçük parçası olan atom sonsuzca bölü¬nebilir. Belli bir karaktere sahip bulunan cevherler birbirinin benzeri değildir. İn¬sandan daima insan, hayvandan her za¬man hayvan doğar, buğdaydan da buğ¬day meydana gelir. Nitekim Kur'an ve Sünnet'te canlı-cansız bütün varlıkların belli bir tabiat üzere yaratıldığı açıkça ifa¬de edilmiştir.[650] Dünya, güneş ve yıldızlar yu¬varlak olup uzay boşluğunda hareket et¬mektedir, önemsenecek İslâm âlimleri bu görüştedir.
Ulûhiyyet. Allah'ın varlığı hudûs ve it-kân (nizam) delilleriyle kanıtlanabilir. İs¬ter cevher ister araz olsun kâinattaki bü¬tün varlıklar sonludur, bu husus gözlem¬le sabittir. Her biri sonlu olan varlıklardan meydana gelen kâinatın tamamı da son¬lu olur. Ayrıca bilfiil mevcut olan her var-lığın sayılabilmesi ve belli özelliklere sa¬hip bulunması da kâinatın sonlu olduğu¬nu gösterir. Sonlu varlıklar ise kadîm de¬ğil hadistir. Kur'an'da da her şeyin sonlu ve sınırlı olduğuna işaret edilmiştir.[652] Bundan başka varlıkların farklı yapısal özellikler taşıması, düzenli ve birbiriyle irtibatlı olması da bilgili ve iradeli yüce bir varlık tarafından yaratıldığını gösterir.
Sıfat kavramının Allah Teâlâ'ya atfedil¬mesi caiz değildir; zira Kur'an ve Sün¬net'te Allah'ın sıfatlan bulunduğuna iliş¬kin herhangi bir beyan bulunmadığı gibi sahabe ve tabiîn ile tebeu't-tâbiînden hiç¬bir kimse Allah'a sıfat kavramını nisbet etmemiştir. Şu halde söz konusu kavram bid'at olup Selefin izinden ayrılan Mu'-tezile tarafından icat edilmiş, onların yo¬lundan giden kelâmcılar da bunu benim¬seyip yaygınlaştırmıştır. Diğer dinî mese¬lelerde olduğu gibi ulûhiyyet konuların¬da da herhangi bir ilâve ve eksiltme yap¬madan naslara uymak farzdır. Esasen sı¬fat bütün dillerde "nitelenen varlığın ta¬şıdığı mâna" demektir ki bunun Allah'a isnat edilmeyip sadece yaratıklar için kul¬lanılabileceği açıktır. Naslarda Allah'a at¬fedilen âlim. kadir, semî", basîr, mürîd, hay gibi kavramlar türemiş isimler olma¬yıp birer "alem"dir. Allah'ın ilmi, iradesi ve hayatı bulunduğunu değil bilen, gücü yeten, duyan, gören, dileyen, diri olan bir varlık olduğunu ifade eder. Bu konuda Ya'küb b. İshak el-Kindî'nin Allah'ı "illet" diye isimlendirmesi ve Eş'arîler'in Allah'a ilim, irade, kudret, hayat gibi sıfatlar nis¬bet etmeleri, fizik ötesi bir varlık olan Al¬lah'ı fizikî varlıklarla kıyaslama [654] yanlışına dayanır. Fizik âlemde ilim, hayat, irade, kudret gibi sı¬fatlar bunları taşıyan varlık için birer arazdır ve sadece bu âlemde geçerlidir. Bu istidlal tarzını bahane edip ilmi olma¬yan âlim. iradesi olmayan mürid. gücü ol¬mayan kadirden söz etmeyi gayri mâkul saymak hiçbir zaman tutarlı değildir. Eğer "kıyâsü'1-gâib ale'ş-şâhid" yöntemi doğru olsaydı bu âlemde gözü olmayanın gör¬mesini, kulağı olmayanın işitmesini, bey¬ni olmayanın bilmesini de mâkul kabul etmek gerekirdi; halbuki bunun imkân¬sız olduğu ve ayrıca bu organların Allah'a atfedilemeyeceği apaçıktır. Aslında zât-ı ilâhiyyeye sıfat isnat etmek tam anlamıy¬la bir şirktir, çünkü bu durumda onun un¬surlardan meydana gelmesi gerekir, bu ise tevhide aykırıdır. Allah kendisini vasıf -lamadığı kıdem, beka gibi sıfatlarla da vasıflanamaz; esasen kıdem Kur'an'da ya¬ratılmış varlıklar hakkında kullanılmıştır [655]Beka ise naslarda mevcut değildir.[656] Mevcut bir varlık olması anlamında Allah'ın mahiye¬ti vardır, bu da inniyet ile ifade edilebilir.
"Kur'an" ve "kelâmullah" mâna itibariy¬le müşterek lafızlardır. Bu sebeple Kur'an gerçekten Allah kelâmı olup onun hem lafzı hem de mânası kadîmdir, insanın Kur'an'ı okuması ve yazması ise mahlûk¬tur.
Kur'an ve Sünnet'te Allah'a nisbet edi¬len "yed. vech. ayn, nefs, cenb" lafızları ile kastedilen zât-ı ilâhî olup Müşebbihe ve Mücessime'nin iddia ettiği gibi bunlar Allah'a mahsus organlar değildir. Arşa "istiva" da Allah'ın arşta gerçekleştirdiği bir fiil olup yaratıklarının burada son bul¬ması, onun ötesinde hiçbir yaratığın mev¬cut olmaması demektir. Hadislerde zât-ı ilâhiyyeye nisbet edilen "kadem" ilâhî ilimde mevcut olan ümmet, "nüzul" ise duaların kabul edilmesiyle ilgili bir fiildir, "esâbi"' de işleri yürütmek ve nimet ver¬mek demektir.[659] Allah dünyada görülmez; âhirette ise bu dünyada göze verilen görme gücünden farklı bir yetenek sayesinde veya altıncı bir duyu vasıtasıyla görülecektir. Sahih hadisler de bu hususu kanıtlayıcı mahi¬yettedir.
"Allah ezelden beri yaratıp rızık ver¬mektedir", yani "ilâhî fiiller ezelîdir" de¬mek yanlıştır. Bunun yerine, "Allah ezel¬de yaratan ve rızık verendir" demek ge¬rekir. Zira Allah'a nisbet edilen "hâlik-hallâk, râzık-rezzâk" lafızları yaratmak ve rızık vermekten türemiş isimler olma¬yıp alemdirler. İlâhî fiillerin hepsi hayır ve adalettir; ancak bunu anlayabilmek için ilâhî adalet ve hikmeti insanlar ara¬sında oluşan adalet ve hikmetle muka¬yese etmemek gerekir. Aksi takdirde O'nu yaratıklara benzetme hatasına dü-şülür.[661] İlâhî fiiller tabîiyyât alanının aksine bir illete bağlı olarak vuku bulmaz.
Kader, Allah'ın yaratıkları hakkındaki ezelî bilgisi olup bütün varlık ve olayları kapsar. Ümmet bu noktada icmâ etmiş¬tir. Ancak kader insanları fiillerinde icbar altında bırakmaz; Allah, fiillerini gerçek¬leştirmeleri için kullarında irade ve güç yaratmıştır. Bu açıdan kulların fiillerini yaratan Allah'tır. Kul yaratılmış olan irade ve gücünü kullandığı için sorumlu olur. Allah'ın müminleri hidayete erdirmesi, hayrı kabul etmeleri için yardım ederek onları kullukta başarıya ulaştırması de¬mektir. Bu anlamda Allah kâfirleri hida¬yete erdirmeyip inkâr ve isyanlarını art¬tırır.
Nübüvvet. Allah tarafından yaratılan kâinat farklı imkân ve özelliklere sahip varlıklarla doludur. Nitekim üstün zekâlı insanların zor problemleri çözmesi, çetin işleri başarması ve anlaşılması güç me¬tinlerden ince mânalar çıkarması müm¬kün iken bu hususların zekâ seviyesi dü¬şük olanlarca gerçekleştirilmesi imkân¬sızdır. Gerçekleşmesi beşerî bünyeye sa¬hip olmayı gerektiren hususların da bu bünyeden yoksun olanlarca meydana ge¬tirilmesi mümkün değildir. Bu da bütün varlıkların farklı imkân ve kabiliyetlerde yaratıldığını gösterir. Şu halde Allah'ın insanlardan bir grubu herhangi bir öğre¬nime ihtiyaç duymadan beşeriyet için ge¬rekli olan bilgi, hikmet, fazilet ve ismet özelliklerine sahip kılarak yaratması ak-len mümkündür. Hilkatin başlangıcında beşeriyetin muhtaç olduğu ziraat, tıp, hukuk, iktisat kısaca bilim ve sanat gibi çeşitli alanlara ilişkin ilk bilgileri insanla¬rın tecrübe yoluyla öğrenmeleri imkân¬sız olduğundan bunların Allah tarafından bazı insanlara vahiy yoluyla bildirilmiş ol¬ması gerekir. İşte bu insanlara nebî de¬nilir. Cenâb-ı Hak, nebî olarak seçtiği kim¬selerin nübüvvetlerini kanıtlamak üzere onların elinde nesnelerin tabiatını değiş¬tiren mucizeler yaratır ve nübüvvetleri¬nin insanlar tarafından bilinmesini bu yolla temin eder. Nebîler bilerek büyük ve küçük günah işlemezler, sadece hata edebilirler. Naslarda nebî ve resullerle ilgili olarak zikredilen hatalar bu türden¬dir. Kadınlardan nebîlerin gelmediğini gösteren hiçbir delil yoktur, ancak onlar¬dan resul gönderilmemiştir. Nitekim ka¬dınlardan peygamber gönderilmediğini savunanların delil olarak gösterdikleri âyette [664] ifade edilen de bu¬dur. Buna göre nebî Allah'tan doğrudan doğruya haber alan kişidir. Bazı kadınlar da çeşitli hususlarda bu tür bilgiler al¬mıştır; İshak, Mûsâ ve îsâ peygamberle¬rin anneleri bunlardandır. Kur'an'da Hz. Meryem'in nebîler grubu içinde zikredil¬mesi de [665] bu hususun Önemli delillerinden birini oluşturur. Hz. Peygamber, Meryem ve Âsiye gibi bazı kadınların kemale erenlerden olduklarını belirtmek suretiyle onların nebîler arasın¬da yer aldığına işaret etmiştir .
Peygamberlerin sonuncusu olan Hz. Muhammed'in nübüvvetine ilişkin çeşitli deliller mevcuttur. Bunların en Önemlisi onun hayatından çıkarılan delildir. Nite¬kim bilgi ve medeniyetten yoksun bir çev¬rede yetişen yetim, fakir ve güçsüz bir kişi olmasına rağmen hiç kimseden öğre¬nim görmeden toplumuna hikmet ve bil¬gi dolu bir kitap ve din getirmiş, buna karşılık toplum tarafından reddedilip öl¬dürülmeye teşebbüs edildiği halde her türlü tehlikeden korunmuş, getirdiği din kısa zamanda toplumunu aşıp evrensel bir kabul görmüştür. Bu husus, onun İlâ¬hî himayeye mazhar olduğunu ve nübüv¬vetle görevlendirildiğini gösterir. Bunun dışında Kur'an'ın i'câzı, ayın yarılması, ölümü temenni etmeye çağırdığı yahu-dilerin bundan çekinmesi, gaybdan ha¬ber vermesi, parmaklarından su akıtma¬sı, az yemeği çoğaltması gibi mucizeleri de vardır. Ancak Hz. Peygamber'in sîreti başka bir delile ihtiyaç bırakmayacak şe¬kilde nübüvvetini kesin olarak kanıtlayıcı mahiyettedir. Bu sebeple onun nübüvve¬tini tanımak isteyenler hayatını ve sîreti-ni çok iyi incelemelidirler. Ayrıca Tevrat ve İncil'de nübüvvetini müjdeleyen ha¬berler de son derece önemlidir.[667] Hz. Peygam¬ber'in vefatıyla vahiy ve dolayısıyla nü¬büvvet kapısı kapanmıştır. Varlıkların ta¬biatında değişiklik meydana getirmek sadece Allah'a ait olduğundan ve bunu da yalnız nübüvvetin delili olmak üzere peygamberlerin gösterdikleri mucizeler¬de gerçekleştirdiğinden velîlerin veya si¬hirbazların elinde eşyanın tabiatını değiştiren olayların meydana gelmesi müm¬kün değildir. Aksi takdirde bütün ger¬çekler bâtıl olur, peygamberleri tanımak imkânsız hale gelir. Yahudiler ile hıristi-yanların, kendi din adamları hakkında ileri sürdükleri kerametlerin yanı sıra Şiîler'in Hz. Ali ile ilgili olarak naklettikleri hariku¬lade olaylar tamamen yalan ve asılsızdır. Sûfîlerin velîlere atfettikleri su üzerinde yürüme, havada uçma, yiyecek içecek icat etme türünden kerametler de varlıkların tabiatında değişiklik meydana getirmeyi gerektirdiğinden vukuu imkânsız ve asıl¬sız olaylardır.
Âhiret. Kıyametin kopması ve âhiret âleminin varlığı aklen değil naklen temel-lendirilebilecek bir inanç konusudur. Zira akıl iyiliğe mükâfat, kötülüğe ceza veril¬mesini gerekli görmediği gibi bazı âhiret hallerini de tasavvur edemeyebilir. Ancak Allah, dilediğini yapan bir varlık olduğu ve âhiret âlemini yaratacağını haber ver¬diği için ona inanmak gerekir. Bu sebep¬le âhiret halleri sadece Kur'an ve sahih sünnetle bilinebilir. Bu konularda Hz. Pey-gamber'e atfedilen gayri sahih rivayetler de vardır; meselâ kabir azabının keyfiye¬tine ve mizanın altın kefeleri bulunduğu¬na ilişkin rivayetler bunlardandır.
"İhtida" âleminde yaratılan ruhlar, "ib-tilâ" âlemine indikten ve birleştikleri be¬denleri terketmeleriyle gerçekleşen ölüm¬den sonra kabirde sorgulamaya tâbi tu¬tulur, bunun ardından dünya semâsında bulunan ruhlar âlemine intikal ederek kıyamete kadar nimet veya azap içinde bulunurlar, ölümün ardından gerçekle¬şen berzah döneminde ruhların cesetler¬le hiçbir alâkası kalmaz, zira cesetler za¬manla toprağa dönüşür ve yok olur. Cesetlerin kabre konulmasından sonra ruh¬larla irtibat kurduğunu ve kabir halleri¬nin bu suretle gerçekleştiğini iddia eden kelâmcıların görüşleri zandan ibaret olup naslarla temellendirilemez. Aksine nas-lar, ölümden sonra müminlere ait ruhla¬rın ruhlar âlemine, peygamberlerle şehid-lere ait ruhların ise cennete yükseldikle¬rine işaret etmektedir. Nitekim bazı âyet¬lerde Allah'ın, ruhlan (nefis) ölümleri anın¬da alıkoyduğuna ve kıyamete kadar da onları bedenlerinden ayrı tutacağına, kı¬yamet koptuktan sonra ise dirilteceği be¬denlere iade edeceğine temas edilmiş [669] bazı âyetlerde de be-denlerden ayrılan ruhların cezalandırıla¬cağı açıklanmıştır.[670] Hadislerde de Hz. Peygamber'in Mi'rac gecesinde dünya göğünde kâfirle¬rin ruhlarını Hz. Âdem'in sol tarafında, müminlerin ruhlarını ise sağ tarafında gördüğü belirtilmiştir. Ashaptan bunla¬rın dışında herhangi bir sahih rivayet nak-ledilmemiştir. Bazı Sünnîler'in, ruhların kabirlere konan cesetlere iade edildiğine veya ölümle birlikte ruhların yok olduğu¬na dair İleri sürdükleri rivayetler sahih değildir, zira bu dirilişle ilgili âyetlerde açıklananlarla çelişmektedir. Söz konusu âyetlerde toprağa dönüşen bedenlerin diriltileceği ifade edilmesine rağmen ruh¬ların diriltilmesinden bahsedilmemiştir [671] bu da ruhların ölümle bir¬likte yok olmadığını gösterir. Ruh bir tür cisim olup bedenden bağımsız bir varlı¬ğa sahiptir. Her insan bunu yoğun zihnî faaliyetlerini yürütme sırasında farkede-bilir. Tenasüh inancı İslâm'ın âhiret âle¬mi telakkisine bütünüyle aykırıdır. Bütün İslâm âlimlerinin tenasüh İnancını benim¬seyenleri tekfir etmesi, ayrıca müslümanların insanlara verilecek cezanın bu dün¬yada değil âhiret âleminde gerçekleşece¬ği hususunda icmâ etmesi de bunu gös¬termektedir.
Cennet gök katlarında olup me'vâ cen¬neti altıncı kat gökte ve "sidre-i münte-hâ"nın yanındadır. Hz. Peygamber'İn Mi'¬rac gecesinde peygamberlerin ruhlarını birinci gökten yedinci göğe kadar değişik katmanlarda görmesi cennetin gök ta¬bakalarında bulunduğunu gösterir. Cen¬net ve cehennem sonsuz olup hiçbir za¬man yûk olmaz. Hem kâfir hem de müs-lümanlarm çocukları cennette olacaktır.
İman-Küfür. Sözlükte, "bir şeyin ger-çek olduğunu bilerek tasdik edip dille ifa¬de etmek" anlamına gelen iman sert bir terim olarak "emredilenleri yapıp yasak¬lanan hususlardan kaçınmak suretiyle ilâ¬hî buyruklara itaat etmek" diye tanımla¬nır. Sözlükte "mağlûbiyeti kabul edip uz¬laşmak" mânasına gelen İslâm da bazan aynı anlamı ifade eder. İman kavramı için¬de amellerin de dahil olduğuna ilişkin çe¬şitli naklî deliller mevcuttur. Namaz karşılığında iman kelimesinin kullanılması [674] bunlardan biridir. Naslarda imanın artacağının bildirilmesi de [675] bunu göstermektedir; zira tasdik için artış söz konusu edileme¬yeceğine göre bununla amelî hususlar kastedilmiş olmalıdır. Şu halde iman artıp eksilir. Eğer iman tasdik ve ikrardan ibaret olsaydı âhirette bütün kâfirlerin mümin olması gerekirdi; çünkü dünyada inkâr ettiklerini âhirette tasdik etmiş ola¬caklardır. Resûl-İ Ekrem'in getirdiği ke¬sin olarak bilinen vahiyleri benimseme¬yen, bunlardan birini inkâr eden kimse mümin olamaz. Buna göre her mümin tasdik edicidir, fakat her tasdik eden mü¬min değildir. Kur'ân-ı Kerîm'de Allah'ın kâinatı yarattığını tasdik eden bazı kim¬selerin mümin olmadıkları açıklandığı gibi [676] Allah'ın varlığını ve gön-derdiği bir kısım vahiyleri benimsedikleri halde yahudilerle hıristiyanların kâfir ol¬dukları bildirilmiştir.[677] Hz. Peygam¬ber'İn varlığından ve getirdiği vahiyler¬den haberdar olmayanlar sorumlu sayıl-madıklarından âhirette azaba uğratılma-yacaklardır. çünkü bilmemek geçerli bir mazerettir. Ancak İslâm davetinden ha¬berdar olanların bunu araştırmaya yönel¬meleri gereklidir. Günah işleyen mümin fâsıktır, yani imana dahil unsurlardan biri olan ameli terketmesi sebebiyle amel yönünden imanı eksiktir. Bu sebeple ki¬şiyi iman statüsünden çıkaran sadece in¬kârdır. Şirk bütün iyi amelleri yok eder.
Tekfirin Ölçüsü. İslâm'dan olduğu kesin olarak bilinen ilkelerden birini inkâr et¬mektir. Temel ilke olarak müslüman ol¬duğunu söyleyen herkes müslüman sa¬yılır. Müslüman olmak için herkesin iti-kadî ve fıkhî meseleleri ayrıntıları ile bil¬mesi gerekmez. Ancak Allah'ın ve O'nun son elçisinin söylediklerine muhalif bir hükmü bile bile benimsemek, inkâr içe¬ren ifadeleri kullanmak, haramları helâl telakki etmek, müslümanların izlediği yoldan başka bir yola girmek, üzerinde İslâm âlimlerinin icmâ ettiği bir hususu reddetmek, İslâm'la alay etmek veya bu¬na rızâ göstermek, ister mütevâtir isterse âhâd habere dayansın Hz. Peygamber'İn sahih yolla sabit olan sözlerini reddet¬mek, son Peygamber'den sonra Hz. îsâ dışında başka bir peygamberin geleceği-ne inanmak, kişiyi Müslümanlık'tan çıka¬ran belli başlı inanç ve davranışlar ara¬sında yer alır. Buna karşılık İlmî ölçülere bağlı kalmak ve İslâmiyet'i kasten değiş¬tirme amacını taşımamak şartıyla nasları hatalı bir şekilde de olsa te'vil etmek tek¬fire konu teşkil etmez. Bundan dolayı nasları farklı şekillerde yorumlayan mezhep¬lere mensup olanların müslüman olduğu¬na hükmetmek gerekir. Bununla birlikte yukarıda sıralanan ilkeleri reddeden bir kısım Haricî fırkaları, tenasühe inananlar ve Kur'an'm sahâbîlerce değiştirildiğini iddia eden bazı Şiîler müslüman değildir. Özellikle Hz. Peygamber'İn vefatından he¬men sonra İslâm'a ve müslümanlara tu¬zak kuranlar Ehl-i beyt sevgisi izhar ede¬rek ayrılıkları körüklemişlerdir. Fars hâ-kimiyetinin müslümanlarca sona erdiril¬mesini hazmedemeyenler Şîa adı altında toplanmışlar ve naslardan temeli bulun¬mayan bir İslâm anlayışı ortaya koymuş¬lardır.
İbn Hazm gerek dinlerin mukayeseli olarak incelenmesi, gerek Sünnî kelâm ekolünün ve özellikle Eş'ariyye'nin eleşti¬rilmesi, gerekse felsefe ve mantık disip¬linlerinden yararlanarak İslâm dininin savunulması konusunda önemli görüş¬ler ortaya koyan bir şahsiyettir. Bütün bilgilerin nasların ışığında yeniden göz¬den geçirilmesi gerektiğini ısrarla sa¬vunmak suretiyle bir taraftan nakle dö-nüşü gerekli gören İbn Hazm, bir taraf¬tan da mantık ve felsefe disiplinlerinin il¬kelerini araştırmayı lüzumlu görerek na¬kille akıl arasında çelişki bulunmadığını göstermek istemiş, bunu yaparken de yer yer Aristo ve Eflâtun'un nazariyelerinden etkilenmiştir. Âlemin yaratılmışlığını onun sonlu oluş prensibiyle açıklarken Kindî'-den faydalanmış, fakat filozofun ulûhiy-yet telakkisini yer yer eleştirmiştir. İlâhî sıfatlar konusunda Allah'ın yaratıklara benzetilmesi sonucunu doğuracak kıyas¬ları isabetsiz bulup bu hususta sadece naslara itibar edilmesi gerektiğini ısrarla savunmasına rağmen haberî sıfatlan te'¬vil etmiş, sıfatlar meselesinde Mu'tezi-le'den Ebü'l-Hüzeyl el-Allâf ve Kâ'bî gibi âlimlerin görüşlerine benzer telakkileri benimsemiştir. Tabiat felsefesinde illiyet ilkesini kabul edip kelâmcıların "âdet te-orisfni reddetmiştir. Nübüvveti imkân mantığından yola çıkarak kanıtlamaya çalışmış ve onu ispat edebilmek için kerametleri reddetmeyi gerekli görmüş, ru¬hun Ölümden sonraki durumu konusunda kelâmcılardan farklı bir görüşe meylet¬miştir. Tekfir konusunda tutarlı ölçülere dikkat çekmesine rağmen nasları kendi anlayışından farklı şekilde yorumlayan Bâ-kıllânî, İbn Fûrek, Süleyman b. Halef el-Bâcî gibi Eş'arîler'i küfre nisbet ederek yer yer kendi koyduğu ilkelere ters düş¬müştür. İbn Haldun'un da belirttiği gibi Sünnî âlimleri çok sert bir üslûpla eleştirdiği için eserlerinde ortaya koyduğu de¬ğerli görüşlerden yeterince faydalanılma¬sını engellemiştir.
Bununla birlikte İbn Rüşd ve Takıyyüddin İbn Teymiyye. kelâmcıların tenkidine iliş¬kin konularda İbn Hazm'dan büyük ölçü¬de faydalanmışlardır. M. Reşîd Rızâ, her asırda İbn Hazm'ın eserlerinden yararla¬nan pek çok âlimin bulunduğunu, ancak onun adını sadece tenkit etmek amacıy¬la andıklarını söyler.[681] İbn Hazm'ı tenkit edenler arasında îsâ b. Sehl el-Esedî, İbn Teymiyye. İbn Ab-dülber en-Nemerî, Ömer b. Muhammed es-Sekûnî, İbn Kayyim el-Cevziyye, Ah-med b. Nasır el-Hamed gibi âlimler yer alır. Tenkit noktalan, daha çok nakle dön¬meyi ısrarla savunduğu halde felsefî kül¬türün etkisinde kalarak görüşlerini nas-lardan hareketle temellendiremediği ko¬nularında yoğunlaşır. Bu tenkitler bir ya¬na, itikadî problemleri mantık ve felsefe kültüründen faydalanarak çözmeye çalış¬ması ve bunu yaparken nasları ihmal et¬memeyi gerekli görmesi açısından İbn Hazm'ın Gazzâlî'den önce kelâm tarihin¬de yeni bir çığır açtığını söylemek gere¬kir. İbn Hazm'ın itikadî görüşleri üzerin¬de çeşitli araştırmalar yapılmıştır. Ahmed b. Nasır el-Hamed'in İbn Hazm ve mev-kıfühû mine'l-ilâhiyyât (Mekke 1406), Hassan Muhammed Hassân'ın İbn Hazm el-Endelüsî ve Salim Yefût'un İbn Hazm ve'l-fikrü'î-felseiî bi'1-Moğrib ve'1-Endelüs (Dârülbeyzâ 1986) adlı eserleri bunlardan bazılarıdır.
Dinler Tarihi.
İbn Hazm fıkıh, hadis, edebiyat, felsefe ve mantığın yanında dinler tarihine de ilgi duymuş ve bu ko¬nuda eserler yazmıştır. Bu saha ile meş¬gul olmasının temel sebeplerinden biri yetiştiği ortamın kültür ve inanç çeşitlili¬ğidir. 0 dönemde İspanya (Endülüs), müslümanlar dışında yahudi ve hıristiyanlar-la bunların oluşturduğu çeşitli fırkaların yoğun olarak yaşadığı bir bölge idi. Genel olarak İslâm dünyasının benzer coğrafya¬larında olduğu gibi Endülüs'te de gayri müslimlerin İslâm ve müslümanlarla il¬gili olumsuz görüş ve iddialarına karşı İbn Hazm da mücadele vermiş olup din¬ler tarihi alanında yazdıklarının önemli bir kısmı reddiye mahiyetindeki eserlerden oluşmaktadır. Meselâ mülûkü't-tavâif devrinde Gırnata (Granada) Emîri Habûs tarafından vezirliğe getirilen, 1027'de Nagid unvanını alarak Gırnata yahudi ce-maatinin lideri olan ve Talmud uzmanı olarak bilinen nahivci ve şair İbn Nağrile.[682] Kur'an'ın âyetleri arasında çelişkiler bu¬lunduğu yolunda iddialar ortaya atınca İbn Hazm Risale ü'i-ied ca7â İbni'n-Nağrîle el-Yehûdî adlı eserini, tabip-filozof Ebû Bekir er-Râzfye isnat edilmek¬le birlikte halen elde bulunmayan el-'İl-mü'1-i/âhfdeki İslâmîakîde ile uyuşma¬yan görüşlere karşı da et-Tahkik fî nak¬di Muhammed b. Zekeriyyâ er-Râzîfî kitâbihi'l-'İlmi'l-iiâhî adlı kitabını yaz-mıştır. Ayrıca el-FaşI'm bir bölümünü teşkil etmekle birlikte Zehebî'nin müs¬takil eser olarak zikrettiği İzhâru tebdî-li'1-Yehûd ve'n-Naşârâ li't-Tevrât ve'l-İncîl ve beyânü tenâkuzihî mâ bi-ey-dîhim minhâ mimmâ la yahtemilü't-te'vîTi de reddiye türü eserlerindendir.
İbn Hazm'ın dinler tarihi sahasında en önemli eseri el-Faşl fi'1-milel ve 'l-ehvâ ve'n-nihai'öir. Müellif, eserin mukaddi¬mesinde din ve mezheplere dair o zama¬na kadar yazılmış eserleri değerlendir¬mektedir. İbn Hazm'a göre bu konuda çok sayıda eser kaleme alınmışsa da bun-lardan bir kısmı gereğinden fazla uzatıl¬dığı için anlam karışıklıklarına yol açmış ve konuların doğru anlaşılmasını engelle¬miştir. Diğer bazı eserler ise kısa tutul¬duğu için konuyla ilgili birçok tartışma ihmal edilmiş, böylece okuyucu yeterin¬ce bilgilendirilmediği gibi İslâm'a yönelik tenkitler de gerektiği şekilde cevaplan¬dırılmamıştır. İbn Hazm, eserinde mute¬ber kaynaklara başvurmak suretiyle so¬mut deliller getirip meseleleri insaf ölçü¬leri içerisinde ortaya koymayı amaçladı¬ğını, karmaşık ifadelerden kaçınıp kolay anlaşılır bir dil kullandığını söylemektedir.
İslâm dinine aykırı kabul edilen akımla¬rın başlıca altı gruba ayrıldığını belirten İbn Hazm bu fırkaları İslâm'a en uzak olanlardan başlayarak ele alır. Birinci fır¬ka kelâmcıların Sûfestâiyye dedikleri, var¬lıkların objektif gerçekliğini reddeden so¬fistler, ikinci fırka âlemin ezelî olduğunu, dolayısıyla bir yaratıcı ve yöneticisinin bulunmadığını ileri süren dehriyye (ma¬teryalistler), üçüncü fırka, âlemin hem eze¬lî olduğunu hem de ezelî bir yöneticisinin bulunduğunu kabul eden felâsife, dör¬düncü fırka âlemin yaratılmış (muhdes) olduğuna inanmakla birlikte birden çok ezelî yöneticisinin bulunduğunu ileri sü¬ren Mecusîlik. Sâbiîlik, Maniheizm, Mez-dekiyye, Deysâniyye, Hıristiyanlık vb. inanç gruplarıdır. Beşinci fırka âlemin yaratıl¬mış olduğuna, ezelî bir yaratıcısının bu¬lunduğuna inanmakta, fakat nübüvveti inkâr etmektedir; Brahmanlar bu grup¬ta yer almaktadır. Altıncı fırka objektif gerçekliğe, âlemin yaratılmışlığına, tek ve ezelî bir yaratıcısının bulunduğuna ve peygamberliğe inanan, ancak bazı pey¬gamberleri kabul ettikleri halde bir kıs-mını reddeden gruplardır. Yahudiler ve Mecûsîler bu gruba girmektedir.[684] Hıristiyanlar ise teslîse inandık¬ları için de dördüncü gruba, Hz. Muham-med'in peygamberliğini tanımadıkları için altıncı gruba girerler.
İbn Hazm bu fırkaları tek tek ele alarak temel görüşlerini belirtip tenkit eder. Önce Sûfestâiyye'yi, ardından dehriyyeyi eleştirirken âlemin hadis olduğuna dair deliller getirir. Daha son¬ra âlemin yaratıcı ve yöneticisinin bir¬den çok olduğunu kabul edenleri iki grupta ele alır. İlk grup yedi gezegen ve onların ezelî olduğunu, ayrıca iki ayrı pren¬sibi (Hürmüz ve Ehrimen) kabul eden Me-cûsîler'dir.[685] Mezdekiyye, Hürremiyye, Sâ¬biîlik de bu gruba dahildir. İkinci grupta Deysâniyye, Merkûniyye (Marcionites) ve Mâniyye (Mâneviyye, Maniheizm) yer al¬maktadır. İbn Hazm birden çok tanrı bu¬lunduğunu ileri sürenlerin delillerini çü¬rütür.[686] Teslîs inancı sebebiyle hıristiyanlan da bu bölümde ele ala¬rak Ariusçular, Samsatlı Pavlus (Paul de Samosate) taraftarları. Makdoniusçular (Macedonius). Berberâniyye, Melkâniyye (Melkâiyye - Melkites), Nestûriyye, Ya'kü-biyye gibi fırkaları ve bunların görüşlerini zikreder; ayrıca teslîs akidesini ve îsâ'-nın çarmıha gerilmiş olduğu inancını eleş¬tirir, Mesih'in tabiatı konusunu değerlen-dirir.[687] Nübüvveti ve me¬lekleri inkâr edenler grubuna örnek ola¬rak ele aldığı Brahmanlar'ın görüşlerini nakledip nübüvvetin zaruretini delilleriyle ortaya koyar.[688] Bu arada insan dışında diğer varlıkların din karşı¬sındaki durumlarına dair iddialarla ruh göçünü (tenasüh) savunanların görüşleri¬ni tenkit eder.
Yahudilerin beş fırkaya ayrıldığını belir¬ten İbn Hazm Sâmiriyye, Sadûkiyye, Anâ-niyye, Rabbâniyye ve îseviyye'den oluşan bu fırkalar hakkında bilgi verir: ayrıca ya-hudilerin neshe dair görüşlerini değerlen¬dirir. Müslümanlarla yahudiler arasında¬ki münasebetlere temas eden İbn Hazm. Hz. Muhammed'in önceki kitaplarda ha¬ber verilmesi meselesini ele alır. Mecûsî-ler'i de tanıttıktan sonra [689] Tevrat ile İnciller hakkında ayrıntı¬lı bilgi vererek bunların tahrif edildiğini gösterir. Nitekim yahudilerin elindeki Tevrat ile Sâmirîler'in Tevrat'ının farklı ol¬duğunu, her iki tarafın da diğerinin elin¬deki kitabı muharref kabul ettiğini ifade eden İbn Hazm. gerçekte her ikisinin de tahrif edilmiş bulunduğunu belirterek Tevrat'tan buna dair deliller getirir. Hz. Musa'nın vefatından Ezra'nın yeniden ka¬leme alışına kadarki dönemi inceleyerek Tevrat'ın nasıl tahrif edildiğini ortaya ko¬yar.[690] Tahrifi kanıtlamak üzere Tevrat'tan verdiği örnekler [691] onun Tevrat'ı çok iyi bildiğini göstermektedir.
Daha sonra İnciller başta olmak üzere Yeni Ahid'in eleştirisine geçen İbn Hazm, dört İncil ve yazarları ile Yeni Ahid'i teşkil eden diğer yazılar hakkında bilgi verir; gerek İnciller'le Tevrat arasında gerekse İnciller'in kendi arasında bulunan çelişki¬leri ortaya koyar. Bu çerçevede İnciller'-de yer alan Hz. îsâ ile ilgili çelişkili bilgi¬leri de nakleder. İnciller'deki havarilerle Kur'an'daki havarilerin birbirinden fark¬lı olduğunu. Hz. îsâ'nın getirdiği İncil'in kaybolduğunu belirtir; mevcut İnciller'in telif ediliş şekli hakkında bilgi verir, hıris-tiyanlann inançlarını tenkit eder. Ahd-i Cedîd'in diğer kitaplarından Yahuda, Ya1-küb ve Yuhanna'nın risalelerini de eleştiren İbn Hazm bu arada htristiyanlann Kur'an'la ilgili iddialarını cevaplandırır.
İbn Hazm yahudi ve hıristiyanlann yo¬ğun olduğu İspanya'da yaşamış olduğun¬dan onun söz konusu dinlere dair verdiği bilgilerin doğruluk derecesi yüksektir. Zi¬ra ülkesinde yaşayan bu din mensupla¬rından birçoğu ile görüşmüş, tartışmış, ayrıca onlarla ilgili çok sayıda kitap oku¬muştur. Nitekim onun bilhassa yahudi bilgini İbn Nağrîle ile olan tartışmaların¬dan yahudi ve hıristiyanlar hakkında ge¬niş bilgi sahibi olduğu açıkça anlaşılmak¬tadır. Meselâ diğer kaynaklarda pek rast-lanmayan Samsatlı Pavlus ve mezhebine dair önemli bilgiler vermektedir. Fayda¬landığı kaynaklar arasında özellikle deh-rîler konusunda Ebû Bekir er-Râzî'ninei-cîlmü'l-ilâhi'sin\, Yahudilik konusunda İbn Nağrîle, yahudi tabip İsmail b. Yûnus ve İsmail b. Kurrâd'm eserlerini, Hıristiyanlık konusunda Amr b. Câhiz'in ei-Muhtâr fi'r-red 'oîe'n-naşârû adlı ki¬tabını saymak mümkündür. Ayrıca İbn Hazm, Kitâb-ı Mukaddes'in Peşitta ve Vulgate tercümelerinden de iktibaslar yapmış olup bu husus onun Latince'yi de bildiğini göstermektedir.
Abdullah et-Tercümân, müslüman âlimlerin Ehl-i kitap'la ilgili eserlerinde çoğunlukla aklî delillere başvurduklarını, İbn Hazm'ın ise Ehl-i kitabı hem aklî hem de onların kendi kitaplarındaki naklî de¬lillerle reddettiğini belirtmektedir.[693] Gerçekten İbn Hazm, diğer din ve fırkalara mensup İnsanların inançlarını onların kendi kaynaklarına da¬yanarak açıklamaya çalışır ve herhangi bir dinin temel inançlarıyla o dinin kayna¬ğı arasındaki çelişkileri ortaya çıkarır. Ay-rıca söz konusu ettiği inanç ve fikirlerle ilgili Kur'ân-ı Kerîm'in âyetlerine müra¬caat eder, bu inancın akıl ve mantık ku¬rallarına ters düşen yönlerini ortaya ko¬yar. Tartışmacı bir karaktere sahip olma¬sına rağmen İbn Hazm muarızlarına kar¬şı dürüst ve gerçekçi bir tutum sergile¬mesi, onları eleştirirken kendi kaynakla¬rından alıntılar yapması dolayısıyla bazı şarkiyatçıların bile takdirini kazanmıştır.
Spinoza. Kitâb-ı Mukaddes'in tahrif edilmiş olduğunu kabul eder ve Kitâb-ı Mukaddes'le ilgili tenkidi çalışmaların XVI. yüzyılda felsefe tarafından ortaya kondu¬ğunu ileri sürer. Halbuki İbn Hazm'ın el-Faşi'ı, bu tarihten 600 yıl önce Tevrat ve İnciller'in ilmî tenkidini ihtiva etmesi se-bebiyle Kitâb-ı Mukaddes metinlerinin tenkitli müzakeresi konusunda ilk eser sayılmaktadır. Nitekim Philip Khuri Hitti. XVI. yüzyılda Tevrat tenkidi okulunun or¬taya çıkışına kadar Tevrat kıssalanndaki bazı problemlere ilk dikkat çeken kişinin İbn Hazm olduğunu söylemektedir.[694] İbn Hazm ayrıca, muhtelif dinlere ait inanç esaslarını bir¬biriyle karşılaştırmış olmasından dolayı mukayeseli dinler tarihinin kurucuların¬dan sayılmaktadır.[695] Avrupa'da ise mukayeseli din¬ler tarihi çalışmalarına XIX. yüzyılda baş¬lanmıştır. Fritsch Erdmann, İbn Hazm'ı İslâm din tarihinin kurucusu olarak gör¬mektedir. Roger Arnaldez de onun yahu¬di İbn Nağrîle'ye karşı ileri sürdüğü delil¬leri tatminkâr bulmasa da hasımlarının durumunu ortaya koymasındaki gerçek¬liğini ve dürüstlüğünü açıkça ifade eder. Aristo ve Yeni Eflâtuncular'a ait âlemin kıdemi iddiasını Eş'arî'den Gazzâlî döne¬mine kadar geçen süreç içinde ilk redde¬den İbn Hazm olmuştur.
Hadis İlmindekİ Yeri.
Hadis hâflzı ve fıkıh ilminde ehl-i hadîsin temsilcisi ka-bui edilen İbn Hazm'a göre sünnet vahiy kaynaklı olup Kur'an'ın tefsiridir. Allah her ikisine de itaati emretmiştir. Kur'an1-da Allah tarafından korunduğu bildirilen "zikr"e [696] sünnet de dahildir. Sika bir kişinin muttasıl isnadla Hz. Pey-gamber'den naklettiği haberin kabul edi¬leceğinde Mu'tezile kelâmcıları dışında ümmetin icmâı vardır. Resûl-i Ekrem'e ulaşan âhâd haberleri kabul etmek dinin gereğidir. Zira Kur'an'da âhâd derecesin¬deki haberler yeterli bulunmuş [697] ashabın bir kısmı İslâmiyet'i âhâd haberler vasıtasıyla diğer sahâbîler-den öğrenmiş, bu tür haberlere değer ve¬ren Resûl-i Ekrem'in dini tebliğ amacıyla gönderdiği elçiler de sayı bakımından bir kişiyi geçmemiştir. Bütün bunlar, sahih olan âhâd haberlerin kesin deliller arasın¬da yer aldığını göstermektedir. İbn Hazm haber-i vâhidde yalan, yanlışlık ve vehmin söz konusu olabileceği, bu sebeple onun delil kabul edilmeyeceği şeklindeki gerek¬çenin esasen doğru olduğunu, ancak di¬nî konularda sika kişilerden yapılan riva¬yetlerle bize ulaşan sünnet vahye dayan¬dığı için Allah'ın onu koruduğunu söylemektedir.
İsnadın muttasıl olmasını hadislerin sıhhatinin vazgeçilmez şartı kabul eden İbn Hazm, mürsel hadisi delil kabul et¬meleri sebebiyle Hanefîler'le Mâlikîler'i ve aynı gerekçeyle Buhârî'deki muallak hadisleri eleştirmiş, iki ve daha fazla râ-vinin rivayet ettiği hadisi de her tabaka¬da çok sayıda râvi tarafından rivayet edi¬len hadisler gibi mütevâtir olarak kabul etmiştir.
Ona göre haber-i vâhid Kur'an üzerine ziyade hüküm getirebilir, mütevâtir ha¬beri veya âyeti neshedebilir. Kaynakları aynı olduğu için Kur'an'la hadis arasında tearuz bulunmayacağı gibi bir hadisin diğeriyle tearuzu da mümkün değildir. Eğer tearuz söz konusu ise bu iki delil arasında tahsis, takyîd veya istisnanın bu¬lunduğu anlamına gelir. Görünüşte birbi¬rine zıt olan haberlerin herhangi biri ter-kedilmemeli, hepsiyle amel edilmelidir.
Sünnet Hz. Peygamber'in söz, fiil ve takrirlerinden ibaret olup tebliğ görevi sözle yapıldığı için Resûl-i Ekrem'in sa¬dece kavlî sünneti delil sayılabilir. Fiil ve takrirleri ise ayrı bir delil bulunduğunda bağlayıcı olabilir. Bu bakımdan Hz. Pey¬gamber'in bir emri açıklamak veya bir hükmü yerine getirmek amacıyla yapmadığı fiillerine uymak mubahtır; bunları terketmek günah değildir.
Hadis öğrenimini farz-ı kifâye kabul eden İbn Hazm'a göre hadisler semâ. kı¬raat, mükâtebe ve münâvele yollarından biriyle öğrenilebilir; icazet, i'lâm, vasiyyet ve vicâde usulleriyle hadis nakli uygun de¬ğildir. Güvenilir râvinin hocasından hadis rivayet ederken kullandığı çeşitli edâ si-gaları arasında herhangi bir fark bulun¬mayıp bunların hepsi onun hadisi semâ yoluyla rivayet ettiğini gösterir. Sahabe¬nin, "Şöyle yapmak bize emredildi"; "Şu¬nu yapmak bize yasaklandı" şeklindeki ifadelerine bakarak o emir ve yasağın kesin biçimde Hz. Peygamber'e nisbet edilmesi doğru değildir.
Zehebî ve Sehâvî gibi âlimlerin hadis münekkitleri arasında zikrettiği İbn Hazm'ın yaklaşık 880 râvi hakkında cerh veya ta'dîl hükmü verdiği tesbit edilmiş¬tir.[698] Ancak onun bazı sahâbîlerle güveni¬lir bazı râvileri "meçhul" olarak niteleme¬si tenkitlerinde aceleci davrandığını orta¬ya koymuş, râvi ve hadislerle ilgili eleşti¬rilerinin ihtiyatla karşılanması gerekti¬ğine dikkat çekilmiştir. el-Muhallâ adlı eserinde mükerrerleriyle birlikte Şahîh-i Buhâri'Ğen 470, Şahîh-i Müslim'den 780, Ebû Davud'un es-Sünen'inden 383 ve Nesâî'nines-Simen'inden 504 hadise yer veren İbn Hazm, Buhârî ve Müslim'in eserlerini en güvenilir hadis kitapları ola¬rak kabul etmiştir. İbn Mâce'nin es-Sü-nen'i ile Tirmizî'nİn el-Câmfu'şşa-Mh'inden nakilde bulunmaması, bu iki eserin onun zamanında Endülüs'e ulaş¬mamış olmasıyla açıklanmıştır.
İbn Hazm'ın hadisçiliği üzerinde bazı çalışmalar yapılmıştır. İbnü'l-Kattân el-Mağribî'nin Kitâb ü'r-reddi'alâ EbîMu¬hammed b. Hazm fî kitâbi'l-Muhallâ adlı eseri [699] Selman Başaran'ın İbn Hazm ve Hadis¬teki Metodu [700] Ahmed Eşref Ömer'in el-KavâHdü'l-hadîşiyye fî Kitabi'l-İhkâm fî uşûli'l-ahkâm.[701] Şemsülkamer Muhammed Mûsâ Hasyâ ed-Demîr'in İbn Hazm ve men-hecühû fi'1-hadîş [702] Ahmet Demirci'nin La critique du hadith chez ibn Hazm de Cordoue (1982), İbrahim b. Muhammed es-Subeyhfnin Nakdü İbn Hazm H'r-ru-vöt fi'1-Muhailâ [703] adlı doktora tezleri; Ali Rızâ b. Abdullah b. Ali Rızâ'nın el-Mücellâ fî tahkiki ehâdî-şi'1-Muhallâ (Dımaşk 1415/1995), Ali Ha¬san Abdülhamîd el-Eserî'nin el-Kâşif fî taşhîhi rivâyeti'l-Buhârî îi-hadîşi tah-rîmi'l-me'-âzif ve'r-red calâ İbn Hazm el-muhâlif ve mukallidihi'î-mücûzif (Demmâm 1410) ve Ömer b. Mahmûd Ebû Ömer Hasan Mahmûd Ebû Heniy-ye'nin Tecrîdü esmâ'i'r-ruvât ellezîne tekelleme fîhim İbn Hazm cerhen ve tacdîlen (Amman 1408/1988) adlı eserle¬ri bunlardan bazılarıdır.
Dil ve Edebiyat.
İbn Hazm, Endülüs Emevî Devleti'nin çöküş döneminde ye¬tişmiş olup bu coğrafyanın en verimli şairlerindendir. Genel filoloji. Arap dili ve edebiyatı konularında ilginç tahlilleri bu¬lunan İbn Hazm, aşk üzerine yazdığı psi-kolojik-felsefı çözümlemeler içeren Tavku' hamâme'siy\e Arap edebiyatında romantizmin öncülüğünü yapmıştır.
İbn Hazm, Hz. Âdem'in konuştuğu dil meselesinden hareketle dillerin doğuşu¬nu incelemiş, aklî ve naklî delillere daya¬narak bu konuda ileri sürülen başlıca gö¬rüşleri eleştirdikten sonra İslâm ulemâ¬sının çoğunluğu tarafından da benimse¬nen "tevkif" [704] nazariyesini savun¬muştur. Dillerin uzlaşma ve anlaşma so¬nucu doğduğunu ileri süren teoriyi eleş¬tirirken bir anlaşma ve uzlaşmanın ger¬çekleşmesi için daha önce belli bir sözün veya ortak işaretlerin mevcudiyetine ih-tiyaç olduğu, ayrıca bu iş için eşyayı ay¬rıntılarıyla bilen bir topluluğun bulunma¬sı ve İnsanoğlunun bu yeteneği Kazana¬bilmesi için de çok uzun zaman geçmesi gerektiği şeklindeki aklî delil yanında, "Allah bütün isimleri Âdem'e öğretti" [705] mealindeki âyetin ifade ettiği naklî delile de dayanarak söz konu¬su teoriyi reddeder. İbn Hazm dilin ima ve işaretlerden doğduğunu da kabul et¬mez Tabiatın etkinli¬ğinin tek düze ve sabit olduğunu, dil ve konuşma olgusunun ise değişkenliği ya¬nında ihtiyarî ve muhtelif tasarrufları içeren bir işlem ifade ettiğini ileri süre¬rek ilk dilin tabiattan doğduğu nazariye¬sini de reddeder. İbn Hazm'a göre dilin mekân ve coğrafyanın ürünü olduğunu savunan görüş de doğru değildir. Çünkü bu görüş benimsendiği takdirde bir coğ¬rafî bölgede sadece bir dilin bulunması gerekeceğini de kabul etmek gerekir; halbuki tecrübe bunun aksini göstermek¬tedir. Bununla birliktedillerin değişim ve gelişiminde mekân ve zamanın etkili olduğunu düşünmektedir. Sonuç olarak Âdem'e vahyedilen dil ilk ve aslî dildir. Âdem'in çocukları zaman, mekân ve şart¬lara göre bu aslî fakat basit dili geliştir¬mek suretiyle diğer dillerin türemesini sağlamışlardır.
İlk dilin Süryânîce, İbrânîce. Arapça veya Yunanca olduğu yolundaki görüşle¬rin hiçbirini naklî delil olmadığı için kesin bulmayan İbn Hazm, bu yaklaşımıyla dil grupları ve dil aileleri teorisine Avrupalı dil bilimcilerden iki asır önce dikkat çek¬miştir. Ona göre Arapça. İbrânîce ve Sür¬yânîce Himyer dil grubundan değil Mudar ve Rebîa dil ailesinden olup bunlar bir tek dil sayılır; daha sonra farklı mekânların ve komşu dillerin etkisiyle deği¬şikliğe uğrayarak her biri müstakil dil ha-line gelmiştir. Bu görüşünü kanıtlamak için Arap halk dilinden ve Berberîce'den örnekler veren İbn Hazm [707] ilk Arapça konuşanın Hz. İsmail, ilk İbrâ¬nîce konuşanın Hz. İshak olduğunu, baba-ları İbrahim'in ise Süryânîce konuştuğu¬nu, bu durumda Arapça ve İbrânîce'nin Süryânîce'den türetilmiş olması gerektiğini söyler.
İbn Hazm, Yunanca'nın en zengin dil sayıldığı için ilk dil olabileceği iddiasına katılmaz. Ona göre bir dilin güçlü, zengin veya zayıf olması, dillerin orijiniyle değil o dili konuşanların içtimaî ve siyasî gücüy¬le orantılıdır. Devleti yıkılan, işgale uğra¬yan veya yurtlarından çıkarılan milletle¬rin dilleri zamanla zayıflayıp yok olur. İbn Hazm'ın bu görüşüyle dillerin evrim ve gelişimi konusundaki çağdaş anlayışa hayli yaklaştığı söylenebilir. Aynı şekilde bir dilin diğerine üstünlüğü iddialarını reddetmesi de orijinal bir yaklaşım olup modern anlayışla uyuşmaktadır. Yunan¬ca'nın en üstün dil sayıldığını, diğer dil¬lerin köpek veya kurbağa sesi kabilinden olduğunu iddia eden Câlînûs'un bir cahil ve ahmak olduğunu söyledikten sonra ko¬nuyu psikolojik açıdan değerlendirerek her insanın ana dilinin dışındaki bütün dilleri birtakım garip sesler şeklinde algı-layabileceğini, bu konuda üstünlüğü dil. alfabe, harf gibi araç ve vasıtalarda ara¬manın doğru olmadığını belirtir. Vahiy dili olduğu gerekçesiyle Arapça'yı en üstün dil sayan yaklaşıma da dilin bir iletişim aracı olduğunu, her peygamberin ilâhî emirleri kendi kavminin diliyle tebliğ et¬tiğini söyleyerek karşı çıkmış, nitekim Tevrat, Zebur ve İncil'in İbrânîce, İbra¬him'in suhufunun da Süryânîce olduğu¬nu ifade etmiştir. Cennette dilin Arapça olduğu iddiasını da bu konuda nas veya icmâ bulunmadığı için reddetmiştir.
Latince bildiği anlaşılan İbn Hazm yer yer Arapça ile Latince'yi karşılaştırır. Ona göre Arapça'nın aksine Latince'de il¬tibasa yol açacak ortak ve eş anlamlı ke¬limelerin az oluşu bu dilin muhkem bir dil olmasını sağlamıştır.[708] Onun bu yaklaşımı, mensup olduğu zahirî düşüncenin bir tezahürü gibi gö¬rünse de bir dilin zenginliğinin ve mü¬kemmelliğinin eş anlamlı ve mükerrer lafızların çokluğundan değil anlamı tam yansıtan lafızların yoğunluğundan kay¬naklandığını söylemesi ileri derecede bir anlayıştır. Yine aynı zahirî yaklaşımla İbn Hazm, temel işlevi iletişim sağlamak olan dilin bu işlevini karışıklığa meydan verme¬den yapabilmesi için kullanılan lafızların açık ve kesin anlamlarla sınırlanması gerektiğini söyler.
Dilin tanımı, amacı, önemi ve eğitimi, ses-söz. lafız-mâna ilgisi, kelime, kelâm ve kavil, dillerin mukayesesi ve iştikak gi¬bi genel filoloji ve dil bilimi alanına giren birçok konuda Zâhiriyye mezhebinin de etkisiyle özlü ve açık fikirler ortaya koyan İbn Hazm, "kavram ve düşünceleri ifade eden lafızlar kümesi [709] ola¬rak tanımladığı dili Allah'ın yaratıkları içinde sadece insana değil akıl sahibi bü¬tün varlıklara (melekler ve cinler) bahşet¬tiği, bu varlıkları üstün kılan ayırıcı bir va¬sıf ve en büyük nimet olarak görmekte¬dir. Ona göre dilde anlatımın gerçekle¬şebilmesi için dört temel öğenin varlığı şarttır. Bunlar nesneler, bunlara ait kav¬ramlar, nesnelerin ayırıcı nitelikleri ve iletişimi sağlayan kelimeler veya yazıdan ibarettir.
Genel ve özel dil meseleleriyle ilgili ola¬rak değişik kitap ve risalelerinde dağınık biçimde rastlanan bu bilgilerin yanında İbn Hazm'ın nüshası henüz tesbit edile¬memiş ed-Död ve'z-Zd' ile Arap dilinde pekiştirmenin mahiyeti, türü ve yolları¬na ilişkin olarak kaleme aldığı et-Te'kîd adlı iki risalesinin bulunduğu belirtilmek¬tedir. İbn Hazm, Beyânü'l-belâğa ve'l-fesâha adıyla bir risale daha yazmışsa da eserin zamanımıza ulaşıp ulaşmadığı bilinmemektedir. Ayrıca belagata ve bela¬gatın bazı konularına dair çeşitli kitap ve risalelerinde dağınık malumata rastlan¬maktadır. et-Ta^rib'de belagata ayırdığı kısa bölümde bu konudaki görüşleri özet olarak yer almaktadır [711] Ona göre bir ifade, edebî (beliğ) sayılması için halk ve aydınların anlayabileceği derece¬de sade olmalı, söz maksadın dışına taş-mamalı, ibaresi kısa, fakat anlamı derin olmalı ve böylece rahatlıkla akılda kala-bilmelidir. Üslûpta güzellik ve mükem¬mellik dili konuşanların beğenisine göre değişebilir, fakat genellikle garîb (nâdir ve üginç) sayılan bir söz beliğ kabul edi¬lirken çokça kullanılarak yıpranan sözler edebî sayılmamaktadır.
İbn Hazm belagatın üç derecesinden söz eder.
1. Câhiz'in üslûbunda olduğu gibi halkın bildiği lafızlardan oluşan belagat.
2. Hasan-ı Basrî ve Sehl b. Hârûn örneğinde olduğu gibi halka yabancı la¬fızlardan oluşan belagat.
3. Bu iki türü mezceden belagat. Bunun örnekleri de İbnü'l-Mukaffa" ve diğer bazı müelliflerin üslûbunda görülür.
Kur'an'ın taklit edilmezliğini (i'câz), onun belagat ve nazmında insanların bi¬lemeyeceği birtakım gayb haberleri içer¬mesinde görenleri şiddetle eleştiren İbn Hazm [712] Nazzâm tarafın¬dan ortaya konan ve Kur'an'ı indiren Al¬lah'ın, onun benzerini telif etme gücünü ediplerin elinden aldığı için taklit edile¬mediği şeklinde açıklanan "sarfe" naza¬riyesini benimsemektedi.[713] Buna göre Kur'an'm bela¬gatı yaratıkların belagatı türünden değil¬dir. Onun belagatı tamamen kendine öz¬güdür. İbn Hazm bu görüşünü, Ebû Zer el-Gıfârî'nin kardeşi Üneys'in, "Kur'an'ı beliğlerin ve şairlerin sözleriyle karşılaş¬tırdım, hiçbirine uymadığını gördüm" şeklindeki sözüyle de teyit etmektedir.[714] İbn Hazm, Kur'an'ın i'câzı ve i'câz yönünden belâgatıyla ilgili olarak İbn Şüheyd el-Eşcaî'ye hitaben Risale ü fcâzi'i-Kur^ân adıyla bir risale yazdığı¬nı, onun bir kısmına el-Faşî'da yer verdi¬ğini belirtir.
Şiiri sanat açısından olduğu kadar din, fıkıh, ahlâk ve eğitim açısından da de¬ğerlendirip eleştiren İbn Hazm şiiri sunî (sınâa). tabii (tab) ve üstün (berâe) olmak üzere üç kategoriye ayırarak her birini örneklerle açıklar. İbn Hazm'a göre şair¬lik doğuştan gelen bir yetenek olup her yetenek gibi onu da işleyip geliştirmek gerekir.[716] Kelime se¬çimi, derinlik, sanat kurallarına riayet ve mükemmel nazım güzel şiirin vazgeçil¬mez unsurlandır.[717] Öğrencisi Humeydî'nin, "İrticalen şiir söylemede ondan daha hızlısını görmedim" dediği İbn Hazm, Endülüs Emevî hilâfetinin çö¬küş döneminin en velûd şairidir. Aristok¬rat bir ailenin çocuğu olarak geniş imkân¬lar İçinde ve bir şiir ortamında yetişmesi sayesinde çocuk denilecek yaşta şiir söy¬lemeye başlamış, bu dönemde âşık olduğu Nu'm için gazeller söylemiş, onu ha¬yatının baharında yitirmesi üzerine de mersiyeler nazmetmiştir. Hocası Nasrî'-den dil ve edebiyat dersleri alması yanın¬da küçük yaşta Kur'ân-ı Kerim'İ hıfzetme-sinin, ayrıca birçok hadisle meşhur kasi¬deleri ezberlemesinin de dil zevkini ve şiir yeteneğini geliştirmesindeki tesiri bü¬yük olmuştur. Ancak şiir konusundaki ye-tişmişliğini daha çok Ebû Mudar Muham-med et-Tubnî ve oğlu ile Belevî'ye borç¬ludur; romantik mizacının teşekkülünde ise Mervân'ın etkisi olmuştur. Üstadı Ebû Saîd el-Ca'feri'den Kurtuba Câmi-i Kebî-ri'nde Muallaka şairlerinin kasidelerini okumuş ve birçok şair gibi o da şiire başkalarını taklit ederek başlamıştır. Mese¬lâ Tarafe'nin M u'allak o 'sini taklit ettiği bilinmektedir.
İbn Hazm, şiiri her konunun anlatımına elverişli bir vasıta olarak görürse de bu¬nun Allah'a yaklaştıran bir ilim olmadığını düşünür. Şiirde mânaya önem verir, keli¬me seçimine özen göstermez. Çok uzun olan ve genellikle irticalen söylediği man¬zumelerinde başta fıkıh, felsefe ve kelâm olmak üzere mantık, tarih, coğrafya ve astronomi alanındaki birikimini mısralara yansıtması, duygu yerine daima akıl ve mantık sınırlan içinde kalması, ayrıca şi¬irlerinin çoğunun yer aldığı Tavku'1-ha-mâme'öe nesirle anlattığı çeşitli gazel temalarını, nesrin belirleyip sınırladığı dar çerçeve içinde şiirle terennüm etmesi gibi hususlar sanat açısından birer olum-suzluktur. İçtimaî ve siyasî birçok prob¬lemle uğraşması, çağdaşlarıyla sert tar¬tışmalara girişmesi onda şiiri besleyen duygu ve hayal ufkunun körelmesine, şi¬irinin genellikle nesri andırmasına, heye¬cansız ve soğuk katmasına yol açmıştır. Bununla birlikte gençlik yıllarında yazdı¬ğı şiirler, özellikle sevgilisi Nu'm için söy¬lediği gazel ve mersiyelerle bazı fahriye¬leri daha sanatkâranedir. Şiirlerinde yer yer başarılı tasvirlere, örf ve âdetleri dile getiren parçalara rastlanmakla birlikte orijinal bir şair sayılmaz.
Gençlik döneminde yazdığı Tavku'l-hamâme'öe yer alan gazellerinde plato¬nik aşkı dile getirmiştir. Eserde tamamı 789 beyti bulan muhtelif hacimde parça¬larla seksen altı beyitlik uzun bir kaside yer alır. Sekiz yerde geçen yirmi yedi be¬yitlik bir parça ona ait değildir. İbn Hazm bu şiirlerde edep ve haya sınırları içinde kadın güzelliğini tasvir etmiş, doğu Arap şiirinden farklı olarak gazele din, ahlâ-kîlik ve iffet boyutları getirmiş, platonik aşk ile ahlâkın ilgisini inceleyerek derin felsefî ve psikolojik tahlillere girişmiştir. Platonik aşka dair bu şiirlerini aynı tür¬den şiir yazan Avrupalı şairlerden ön¬ce kaleme almış olan İbn Hazm, bu man¬zumeleri ve Tavku'l-hamâme'sı ile sa¬dece Endülüs İslâm toplumunda değil belki de bütün Avrupa'da platonik aşkın ve romantizmin öncüsü olmuştur. Eserin benzerlerinden farklı bir yanı da ihtiva ettiği şiir ve nesirlerin tamamına yakını¬nın kendine ait olmasıdır. Eserdeki nesir bölümleri şiirlerinden daha şiirsel ve öz¬gün bir anlatıma sahiptir. Bu nesirlerin¬de takrir, tahkiye ve sanatlı tasvir yön-temleri çoğunlukla ardarda ve iç içedir.
Yazarın özellikle sanatlı tasvirlerinde ifa¬deye güç katmak için bilinçli olarak yo¬ğun bir anlatımı tercih ettiği görülmek¬tedir. İbn Hazm, otuz-otuz beş yaşların¬da kaleme aldığı Tavku'l-hamâme'üen sonra olgunluk devresinin de etkisiyle ga¬zel tarzını bırakarak dinî, fıkhı ve ahlâkî şiirler, kendi mezhebiyle ilgili kasideler, mersiyeler, itâb (sitem) üzerine manzu¬meler, felsefî ve hikemî şiirler kaleme almıştır.
İbn Hazm'ın Halife Hişâm için söyledi¬ği kısa bir methiyesi dışında günümüze methiye türünde şiirleri ulaşmamıştır. Kurtuba'nın (Cordoba) Berberîler tarafın¬dan istilâ edilerek yakılıp yıkılmasına ağ¬ladığı Kurtuba kasidesiyle üstadı Ebû Saîd et-Tubnî ve sevgilisi Nu'm gibi bazı kişiler için kaleme aldığı mersiyeleri bi¬linmektedir. Fahriyelerinde atalarını de¬ğil kendi ahlâkî ve ilmî erdemlerini dile getirmiştir. Sert üslûbu ve mizacı sebe¬biyle pek çok düşmanı bulunmakla bir¬likte başta İbn Şüheyd olmak üzere ken¬dileri için şiir yazdığı ve kendileriyle şiirle yazıştığı sıcak ve samimi dostları da var¬dı. Onun âlim tabiatına ters düşmesine rağmen Endülüs'ün zengin ve çekici ta¬biatı İbn Hazm'ın şair ruhunu etkilemiş; bahçe, çiçek, kır, yıldız, mehtap, seher tasvirleri yapan manzumeler ve pasto¬raller de kaleme almıştır. Şiiri her konu¬yu dile getirmede kullanabileceği bir va¬sıta, görüş ve inançlarını savunduğu bir silâh olarak gören İbn Hazm'ın, başta alt¬mış beyitlik Uel-Kasîdetü'z-Zâhiriyye"si ol¬mak üzere mezhebinin inanç ve görüşle¬rini İfade ettiği didaktik dinî şiirleri ya¬nında kişisel inanç ve görüşlerini savun¬duğu daha sanatkârane ve şiirsel olan dinî şiirleri de vardır.
Şiiri tarihî konuların anlatımında da bir vasıta olarak kullanan İbn Hazm, 140 beyit civarındaki "el-Kasîdetü'n-Nikfûriy-ye"sinde tarihî ve dinî konuları hararetli bir üslûpla dile getirmiştir. IV. (X.) yüzyı¬lın ortalarına doğru Abbasî Devleti'nin sınırlarını zorlayarak Halep ve civarını is¬tilâ eden Bizanslı Kral Nicephores bir er¬meni kâtibe zaferlerini dile getiren, İs¬lâm'a ve müslümanlara hakaretler yağ¬dıran, Mekke ve Medine'yi bile müslü-manların elinden alacaklarını iddia eden doksan yedi beyitlik bir kaside yazdırarak Abbasî Halifesi Mutî'-Billâh'a göndermiş¬ti. Yaklaşık bir asır sonra Endülüs Eme¬vî sarayında okunan bu şiiri dinleyen İbn Hazm, kasidedeki küfür ve hakaretler karşısında öfkelenerek ona cevap olmak üzere hemen orada irticalen uzun bir ka¬side söylemiştir. Aynı vezin ve kafiye ile nazmettiği kasidede müslümanlara ya¬pılan hakaretlere ve ileri sürülen iddiala¬ra cevap veren İbn Hazm tevhid ve teslis İnancının değerlendirme ve eleştirisini yapmış, hak ile bâtılı karşılaştırmış, müs-lümanlarla hıristiyanlar arasında cereyan eden olaylar ile tarihî hadiselerin, zafer ve hezimetlerin bir tasvirini yapmış, bu arada Türk ve Hazar askerlerinin gücün¬den, İstanbul'un fethedileceğinden söz etmiştir.
İbn Hazm'ın, öğrencisi Humeydî tara¬fından tertip edildiği bilinen divanı henüz bulunamamıştır. Dârü'l-kütübi'l-Mısriy-ye'de [718] ona nisbet edilen bir di¬van bulunmaktaysa da bu divandaki şiir¬lerin sayısı azdır ve bunlar başka kaynak¬larda da geçmektedir. Onun biyografi¬sine yer veren Endülüs. Mağrib ve Doğu İslâm dünyasına ait kaynaklarda ve edebî eserlerde de çok sayıda şiiri bulunmak¬tadır.
İbn Hazm mensur eserlerinde ilmî ve edebî iki ayrı üslûp kullanmıştır. İlmî üs¬lûbu son derece sade ve açıktır. Dile ve konuya hâkimiyeti sayesinde anlatımı ol¬dukça güç olan fıkıh, felsefe ve kelâm meselelerini bile büyük bir ustalıkla an-latır. Özellikle hilafla ilgili kitaplarında fi¬kir ayrılıklarına konu olan meselelerde ve cedel mevzularında keskin, sert. ağır ve kışkırtıcı bir üslûp hâkimdir. Bu yüzden, "Haccâc'ın kılıcından ve İbn Hazm'ın di¬linden Allah'a sığınılır" sözü âlimler ara¬sında yaygınlık kazanmıştır. İbn HaznYın bu üslûbunda Endülüs'te kadrinin bilin-memesi, hak ettiği takdiri görmemesi, kitaplarının yakılması, çevresindeki hıris-tiyan ve yahudilerin İslâm'a karşı alaycı ve saldırgan bir tutum içinde olmaları, kendine ve bilgisine aşın derecede gü¬venmesi gibi sebeplerin etkisi olmuştur. Özellikle hayatının belli bir devresinde müptelâ olduğu hastalığın da kendisini hırçınlaştırdığı anlaşılmaktadır. Nitekim bu hastalığa yakalanmadan önceki eser¬lerinde dil ve anlatım oldukça yumuşak¬tır. Bunun en güzel örneği Tavku'1-ha-mâme'sidir. Bununla birlikte hastalan¬dıktan sonra kaleme aldığı hilafla ilgili ol-mayan Müdâvâtü'n-nüfûsgM eserle¬rinde de üslûbu yumuşaktır.
Başta Tavku'i-hamâme'sl ile Müdâ-vâtü'n-nüfûs'u olmak üzere bazı risale¬lerinde Câhiz ve İbnü'l-Mukaffa" ile boy ölçüşen edebî bir üslûp hâkimdir. Seçil¬miş lafızlar, yerinde kullanılmış kelime ve ifadeler, tekellüfsüz seciler, gereksiz lafzî süslerden uzak tabii bediî sanatlar, canlı tasvirler, mantıkî dizim, mâna ve hayal derinliği gibi özellikler onun sanatlı nes¬rinin başlıca vasıflarıdır.
